تبریک ترم جدید 92

ضمن تبریک آغاز ترم جدید دانش جویان عزیز به نکات زیر توجه نمایند.

1-همزمانی دو درس معارف اسلامی خلاف مقررات است مگر برای کسانیکه فارغ التحصیل مباشند .

2-کلاس ها به طور رسمی 92/11/22 برگزار می گردد.

3-غیبت بیش ارچهار جلسه درس حذف می سود

4-در هنگام انتخاب واحد دقت شود تاریخ های امتحان برخورد نداشته باشند.

گروه معارف دانشگاه آزاد دشتی واحد خورموج

معرفی کتابهای معارف

   

 

 کتاب اندیشه اسلامی۱ استاد جعفر سبحانی

کتاب اندیشه اسلامی۲ استاد جعفر سبحانی

 

 

 

توصیه هایی در باره دروس معارف اسلامی

 

قابل توجه دانشجویان عزیز

دروس معارف اسلامی عبارتند از:

اندیشه اسلامی(۱)     اندیشه اسلامی(۲)     اخلاق اسلامی       تاریخ اسلام      ریشه های انقلاب

متون اسلامی(تفسیرقرآن)

دانشجو به هیچ وجه نمیتواند دو درس همزمان معارف انتخاب نماید.

 

ولايت تدبيري فقهي‌..........

با نگاهي به انديشه سياسي امام خميني‌ (ره)‌

ولايت تدبيري فقهي‌

جام جم آنلاين: ولايت تدبيري يكي از مهم ترين مفاهيم سياسي در فقه سياسي شيعه است كه حدود و ثغور جمهوري را در حكومت جمهوري اسلامي تعيين مي‌كند. از اين رو به نظر مي‌رسد رابطه منطقي و تعاملي بين ولايت فقها و جمهوري اسلامي، مهم‌ترين مساله نظري در ساحت انديشه سياسي در 2 دهه اخير تاريخ ايران بوده باشد. در اين مقاله به بررسي چيستي مفهوم ولايت، ولايت فقيه، تفاوت ولايت فقيه با ولايت پيامبر و ائمه، ولايت تدبيري فقهي و مفهوم اطلاق در ولايت مطلقه پرداخته شده است.

ولايت، واژه‌اي است كه علاوه بر كاربرد لغوي، در حوزه‌هاي علوم اسلامي، مانند كلام، فلسفه، فقه و عرفان نيز به كار مي‌رود. ولايت در باب‌هاي گوناگون فقه، مثل قصاص، حجر و مكاسب از واژه‌هاي رايج محسوب مي‌شود؛ بعلاوه اين واژه با مشتقاتش، 233 بار در قرآن تكرار شده است.

نوشته حاضر در صدد ايضاح مفهوم ولايت در انديشه سياسي شيعه و پاسخگويي به برخي پرسش‌هاي مرتبط به آن است. مهم‌ترين پرسش‌هايي كه در اين باب مطرح مي‌شود از اين قرار است: ولايت در لغت و اصطلاح چه معنا و مفهومي دارد؟ فقها به عنوان مبتكر نظريه ولايت تنظيمي يا سياسي در اين خصوص چه گفته‌اند؟ مقدمات و قيود اين مفهوم در نظر آنها چيست؟ مباني فكري و نظري آن چيست؟ پيشينه تاريخي بحث ولايت سياسي چه بوده است؟ چه فرقي بين ولايت در عصر حضور با عصر غيبت است؟

مفهوم لغوي و اصطلاحي ولايت

ولايت از ماده ولي و  ل  ي مشتق شده كه موارد استعمال آن فراوان است، از جمله: ولايت، ولا، ولي، اوليا، والي، مولي، موالي، مولي عليه، توليت، موالات، تولي، متولي، توالي، استيلا، مولوي و ولايي. معناي اصلي اين واژه، همچنان كه راغب در مفردات گفته است، قرار گرفتن چيزي در كنار چيز ديگر است، به نحوي كه فاصله اي ميان آن دو نباشد. به همين دليل، لغت‌شناسان بزرگ عرب، ولي را به معناي نزديكي و قرب گرفته‌اند.

ولايت (به فتح واو و كسر واو) و ديگر مشتقات آن، مشترك لفظي است  در معاني متعدد كه مهم‌ترين اين معاني عبارتند از: صاحب (صديق، رفيق، موافق)،  نصرت و ياري، محب، سلطان، تصدي امر، تسلط، سيطره، سلطنت، اماره، حكومت و تدبير. در يك تقسيم بندي كلي، معاني متعدد بالا را مي توان به  4 دسته تقسيم كرد: 1- قرابت يا نزديكي 2- محبت يا دوستي 3- نصرت يا ياري 4- حكومت يا تصدي امر (ولايت به كسر واو)‌.

ولايت به معناي دوستي، جزو فرايض و اركان اسلام به شمار مي‌رود و عبارت است از دوستي رسول اكرم‌ص و ائمه معصومين ع‌ و دوستداران آنها كه بر حسب نص صريح قرآن، «قل لااسئلكم عليه اجرا الاالموده في القربي»، لازم شمرده شده است؛  همچنان كه يكي از اصول ده گانه فروع دين (تولي و تبري) نيز است.

ولايت به معناي قرابت، محبت و نصرت از بحث ما خارج است، چرا كه موضوع بحث ما در ولايت فقيه، ولايت به معناي حكومت و تصدي امور مسلمانان است. از اين رو امام خميني ولايت را اين گونه معنا كرده‌اند: «ولايت يعني حكومت و اداره كشور و اجراي قوانين شرع مقدس» و بحرالعلوم هم نوشته است: در اصطلاح، ولايت به معناي سرپرستي و سلطه داشتن بر فرد يا افراد معين مي باشد و در حقيقت، بيانگر نوعي حق دخالت و اعمال نظر در امري براي شخص خاص است. مصطلح فقها آن است كه ولايت (به كسر واو) سلطه بر غير به حكم عقل يا شرع، در بدن يا مال يا هر دو مي‌باشد. اين سلطه مي تواند اصالتا يا عرضا ملحوظ گردد.

علاوه بر صراحت كتب معتبر لغوي، در متون اصيل عربي و عرف نيز يكي از معاني ولايت، امارت، حكومت، زعامت و رياست است و نيز ولايت به معناي امارت، درباره كسي است كه بر خطه‌اي حكمراني كند. برخي صاحب‌نظران، كاربرد ولايت به معناي حاكميت سياسي را بسيار گسترده تلقي كرده و به حد شيوع رسانده‌اند؛ به طوري كه مدعي شده‌اند: ادعاي انصراف ولايت به امارت و تدبير، گزاف نيست؛ مگر آن كه قرينه و قيدي مانع انصراف باشد. براي نمونه ابن قتيبه در الامامه والسياسه از زمامداري حاكمان به ولايت تعبير مي‌كند.

از مجموع بحث‌ها در زمينه مفهوم لغوي، عرفي و اصطلاحي ولايت مي‌توان نتيجه گرفت كه يكي از مهم‌ترين معاني ولايت، حكومت و حاكميت سياسي است كه امام خميني نيز آن را بارها در كتاب‌هاي كشف‌الاسرار، الرسائل، تحريرالوسيله، بيع، حكومت اسلامي و نيز در سخنراني‌ها و مصاحبه‌ها متذكر شدند، به طوري كه از ديدگاه ايشان، حكومت اسلامي همان ولايت فقيهان عادل است:  «ولايت فقيه... همان ولايت رسول‌الله است»، «ولايت، يعني حكومت و اداره  كشور». اما اين كه آيا مقصود حضرت امام از ولايت، ولايت شرعي است كه لازمه‌اش مشروعيت الهي حكومت است يا اين كه ولايت لغوي و عرفي است كه لازمه‌اش مشروعيت مردمي حكومت است، محل نزاع و اختلاف است.

اقسام ولايت

براي تبيين و ايضاح بيشتر و مشخص شدن جايگاه ولايت سياسي از بين اقسام مختلف ولايت، استقراي موارد ولايت، لازم و ضروري است.

انديشمندان و فقهاي شيعه براي ولايت تقسيمات متعددي ذكر كرده‌اند كه به برخي از آنها اشاره مي‌كنيم:
استاد مطهري، ولايت را به منفي و مثبت تقسيم كرده و سپس، ولايت مثبت را به عام و خاص و خاص را به محبت، امامت، زعامت و تكويني تقسيم كرده است.

امام خميني در كتاب الرسائل، ولايت پيامبرص را با عنوان شوونات رسول الله، 3 قسم كرده است.

ولايت از ديدگاه برخي انديشمندان اسلامي به خبري و انشايي تقسيم شده است:

ولايت فقيه به مفهوم خبري، به معناي اين است كه فقهاي عادل از جانب شارع بر مردم ولايت و حاكميت دارند، چه مردم بخواهند و چه نخواهند و مردم اساسا حق انتخاب رهبر سياسي را ندارند. ولي ولايت فقيه به مفهوم انشايي، به معناي اين است كه بايد مردم از بين فقيهان، بصيرترين و لايق‌ترين فرد را انتخاب كنند و ولايت و حاكميت را به وي بدهند. امام خميني ولايت را از احكام وضعي اعتباري مي‌داند. بنابراين از ديدگاه حضرت امام ولايت انشايي است. اما نزاع ما در اينجا بر سر انشايي يا اخباري بودن نيست بلكه سخن بر سر اين است كه انشاكننده چه كسي است، خدا يا خلق؟ يعني در «هرصورت، ولايت انشايي است». ‌

با تاكيدي كه امام خميني درباره دخالت مردم در سرنوشت سياسي خود داشتند و از سوي ديگر، مشروعيت تمام امور را به ولايت فقهي منتسب مي‌كردند، مي توان نتيجه گرفت كه از ديدگاه ايشان حكومت اسلامي به صرف گزينش مردم محقق نمي‌شود، بلكه امضاي شرع را نيز نياز دارد. در حقيقت، از ديدگاه امام حكومت همانند ترازويي است كه 2 كفه دارد: انتخاب مردم و امضاي شارع. اما اين دو كفه ترازو ويا دو خط مكمل هم، در يكجا با هم تلاقي مي‌كنند و آن، هنگامي است كه انتخاب‌كنندگان اولا مسلمان آگاه باشند و ثانيا طبع ناآلوده داشته باشند، يعني به لوازم مسلماني مقيد باشند. در چنين حالتي، هم حكومت شرعي خواهيم داشت و هم حكومت عرفي كه در زندگي سياسي نقش فعال دارد.

يكي از پژوهشگران معاصر، با عنوان ولايت شرعي، اقسام 15 گانه‌اي را براي ولايت ذكر كرده است كه يكي از آنها ولايت تدبيري و تنظيمي است كه مهم‌ترين ولايت شرعي است. ‌

ولايت سياسي يا تدبيري كه در علم كلام، با عنوان امامت و خلافت و در فقه به ولايت فقهي شناخته مي شود، مربوط به حكومت و اداره كشور است.

تقسيم‌بندي ديگر كه به فهم نظريه ولايت مطلقه فقيه از ديدگاه امام خميني كمك مي‌كند، تقسيم ولايت به مطلقه و مقيد است. در اين خصوص اين سوال مهم مطرح مي‌شود كه امام خميني از مطلقه چه مفهومي را اراده كرده است؟ به دليل اهميت مطلب، آن را جداگانه بررسي خواهيم كرد.

مفهوم اطلاق در نظريه ولايت مطلقه فقيه‌

آيا مطلقه به معناي ولايت بي‌قيد و شرط و ضابطه است؟ آيا لازمه اطلاق، محجور بودن مردم در حوزه عمومي است؟ آيا مطلقه دال بر استبداد راي و انحصار قدرت اجرايي به دست ولي فقيه است؟ چه فرقي بين سلطنت مطلقه و ولايت مطلقه است؟

پرسش‌هايي از اين دست در 2 دهه گذشته، موضوع و دغدغه انديشمندان سياسي در خصوص حكومت ولايي بوده است؛ به طوري كه گاهي عدم وضوح مفهومي اين واژه، موجب خلط‌هايي نيز شده است.

مفهوم اطلاق به طور مستقيم به حدود اختيارات ولي فقيه مرتبط است. از ديدگاه امام خميني، ولي فقيه كليه اختيارات و شوون حكومتي پيامبرص را داراست:

اين توهم كه اختيارات حكومتي رسول اكرم ص بيشتر از حضرت امير ع بود، يا اختيارات حكومتي حضرت اميرع‌بيش از فقيه است، باطل و غلط است‌.

پس معلوم مي شود حدود اختيارات فقيه محصور نيست و از اين رو موجب اين سوال شده كه پس با حكومت سلطنت مطلقه چه فرقي دارد؟

با مراجعه به بيانات حضرت امام به دست مي‌آيد كه ولايت مطلقه، ولايت بي‌قيد و شرط نيست، بلكه اولا محدود به مصالح مردم است، ثانيا در چارچوب قوانين الهي است، ثالثا جعل ولايت براي فقها به اندازه جعل ولايت معصومين نيست تا اين كه حوزه امور شخصي افراد را هم شامل شود، رابعا صفت عدالت فقيه را محدود مي‌كند، خامسا نظارت مردم مسلمان، حاكم اسلامي را مجبور به رعايت قانون مي‌كند. براي هر كدام از موارد فوق عبارتي را از ايشان ذكر مي‌كنيم.

امام خميني در خصوص ولايت در چارچوب مصلحت عمومي و قوانين الهي مي‌فرمايند:

ولايت فقيهي كه برخلاف مصلحت جامعه عمل مي‌كند، ساقط است.

انديشه حاكم جامعه اسلامي نيز همچون عمل او، تابع مصالح مسلمانان است.‌

حاكم اسلامي مي‌تواند در موضوعات، بنابر مصالح كلي مسلمانان يا طبق مصالح افراد حوزه حكومت خود عمل كند. اين اختيار هرگز استبداد به راي نيست، بلكه در اين امر مصلحت اسلام و مسلمانان است.

پيغمبر هم خلاف نمي‌توانست بكند. خدا به پيغمبرص مي‌گويد اگر يك حرف [خلاف] بزني، رگ و تينت را قطع مي‌كنم. حكم قانون است. غير از قانون الهي كسي حكومت ندارد. براي هيچ كس حكومت نيست. نه فقيه و نه غير فقيه. همه تحت قانون عمل مي‌كنند. ‌

همچنين امام خميني در خصوص همسان نبودن اختيارات حكومتي ولي فقيه با پيامبر اكرم‌ص فرمودند: البته لازمه اين امر اين نيست كه رتبه معنوي آنان [ولي فقيه] همپايه رتبه پيامبران و امامان تلقي شود؛ زيرا چنان فضايل معنوي‌اي خاص آن بزرگواران است و هيچ كس در مقامات با آنان هم رتبه نيست.

جعل خلافت براي فقها در رتبه جعل آن براي ائمه نيست و بر خلاف آنچه بعضي گمان برده‌اند، اين 2 نوع خلافت در عرض يكديگر قرار ندارند.اگر ولايتي از جهت ديگر، غير از زمامداري و حكومت، براي ائمه‌ع‌معين دانسته شود، در اين صورت فقها از چنين ولايتي برخوردار نخواهند بود امام خميني‌ره‌ در زمينه صفت عدالت فقيه، بارها آن را در برابر شبهه استبداد متذكر مي‌شدند:

آن اوصافي كه در ولي فقيه است، با آن اوصاف نمي شود پايش را يك قدم غلط بگذارد. اگر يك كلمه دروغ بگويد و يك قدم برخلاف بگذارد آن ولايت را ديگر ندارد.

ايشان همچنين درباره آراي مردم و نقش نظارتي و كنترل مردمي معتقدند:

ما بنا نداريم كه يك تحميلي بر ملتمان بكنيم. اسلام به ما اجازه نداده است ديكتاتوري بكنيم. ما تابع آراي ملت هستيم. ملت ما هر طوري راي داد ما هم از آن تبعيت مي‌كنيم.‌

همه مردم موظفند بر اين امور نظارت كنند، اگر من يك پايم را كنار گذاشتم، كج گذاشتم ملت موظف است كه بگويد پايت را كج گذاشتي، خودت را حفظ كن.‌

نكته ديگري كه براي فهم مفهوم مطلقه كمك موثري مي‌كند، اين است كه اصولا اطلاق يك مفهوم نسبي دارد يعني توضيح اين كه اطلاق از جميع جهات  حتي درباره خداوند  تحقق ندارد، چراكه خداوند نيز براساس حدود و قيود معيني اعمال قدرت مي‌كند كه حسن و قبح عقلي است.‌

نكته سوم براي درك «مفهوم مطلقه» اين است:

اطلاق و مطلقه بودن ولايت فقيه از آن جهت است كه شامل تمام اختيارات حكومتي پيامبر و ائمه مي‌شود و اختصاص به برخي از آنها ندارد. توضيح اين كه؛ درباره حدود اختيارات ولي فقيه در بين فقهاي شيعه سه نظريه عمده وجود دارد كه تنها بنابر يكي از آن نظريات، اختيارات حكومتي فقهاي جامع‌الشرايط و پيامبر و ائمه يكسان است و بنابر دو نظريه ديگر، فقها فقط در برخي موارد حق تصرف و اعمال ولايت دارند.‌

به دليل اهميت مطلب و ارتباط آن با موضوع تحقيق، اين سه نظريه را به اختصار بيان مي‌كنيم.

نظريه اول (ولايت عامه فقيه): حدود اختيارات حكومتي و سياسي فقيه، شامل تمامي شوون امت و امور مربوط به حاكميت سياسي است؛ ازجمله قائلان اين نظريه صاحب جواهر، محقق كركي و امام خميني‌ره‌ هستند.

امام خميني‌ره در اين باره مي‌نويسد: فقيه عادل تمامي آنچه را كه رسول اكرم‌ص و امامان در ارتباط با حكومت و سياست داشتند، داراست. امام خميني‌ره از چنين ولايتي تعبير به مطلقه كرده‌اند، ولي فقهاي پيشين از آن به «ولايت عامه» تعبير نموده‌اند كه مرادشان اعم از دو نظريه دوم و سوم است.

نظريه دوم (ولايت و تصرف فقيه در امور حسبيه): طرفداران اين نظر، قيد «عام و مطلق» را براي فقيه نمي‌پذيرند، بلكه اختيارات فقيه را محدود به فتوا دادن، اجراي حدود و قضاوت و جواز تصرف در امور حسبيه مانند حفظ مال غايب و صغير مي كنند. اين نظريه را محقق نائيني مطرح كرده است:

محقق نائيني با تقسيم ولايت به ولايت غيرقابل تفويض و ولايت قابل تفويض، معتقد است كه ولايت قابل تفويض، ولايت امام در امور سياسي، قضا و افتاست كه قابل تفويض به غير امام است. هرچند كه اين ولايت قابل تفويض است، اما ادله ولايت فقيه به طور تخصصي ناظر به ولايت فقها در قضا و فتوا دادن است نه امور سياسي. وي درباره مصاديق مشكوكه كه ندانيم مربوط به منصب سياسي است يا منصب (فتوا دادن)‌، مي‌گويد: «فالمتيقن هوالرجوع الي الفقيه في الفتوي و فصل الخصومه... و من وظيفت‌ ها الامور الحسبيه».‌

با توجه به اين عبارت، مرحوم نائيني حكومت و زعامت سياسي فقيه را نمي پذيرد.

نظريه سوم (جواز تصرف فقيه در امور حسبيه): قائلان اين نظريه معتقدند تصرفات فقيه فقط در امور حسبيه است. آن هم نه از باب ولايت، بلكه از باب قدر متيقن. از معتقدان به اين نظريه مرحوم آيت‌الله خويي است.

نتيجه اين كه مقصود از اطلاق در عبارت ولايت مطلقه فقيه، شمول و مطلق بودن نسبي آن در برابر نظريه دوم و سوم است: ولايت فقيه را منحصرا در امور حسبيه يا امور مربوط به افتا و قضا نمي‌داند، بلكه آن را شامل تمامي امور مربوط به حكومت مي‌داند و البته در اين اعمال ولايت بر فقيه لازم است كه مراعات مصلحت عمومي را بنمايد، از اين رو كلمه مطلقه به معناي رها بودن از هر قيد و شرط نيست، بلكه به معناي مقيد نبودن به افتا و قضا يا امور حسبيه است.

بنا بر اين معناي ولايت و مطلقه فراتر از معناي لغوي و عرفي است و بدون توجه به مفهوم آن در عرف متشرعه و فقها، قابل فهم نيست.

به طور خلاصه از ديدگاه امام و ديگر فقهاي موافق ايشان مراد از مطلقه، مطلق العنان نيست، بلكه مقيد به عدالت، مصلحت عمومي و فقاهت است. به عبارت ديگر اضافه واژه فقيه بر ولايت در ولايت مطلقه فقيه، اضافه وصفي است كه مشعر به عليت است، يعني فقيه با وصف عدالت و در چارچوب و محدوده مصالح عامه مردم ولايت دارد و نيز مطلقه به نسبت ديگر ولايت‌هاست كه مقيد به امور حسبيه و... است نه به معناي لغوي و عرفي. به بيان ديگر ولايت مطلقه از ديدگاه امام، سه قيد عدمي و دو قيد وجودي دارد كه عبارتند از: 1  عدم تقيد به امور حسبيه 2  عدم تقيد به چارچوب احكام فرعيه الهيه و ثانويه 3  عدم تقيد به قوانين بشري ازجمله قانون اساسي 4  تقيد به مصلحت جامعه اسلامي كه [لازمه‌اش مشورت با كارشناسان است] 5  تقيد به امور عمومي و حكومت و سياست.

3 مورد اول، گستره قلمرو ولايت سياسي را مشخص مي‌كند و 2 مورد آخر، مرزبندي و محدوديت ولايت را مطرح مي‌سازد؛ از اين رو «ولايت مطلقه» نه رها و بدون قيد است تا منجر به سلطنت مطلقه و استبداد راي شود و نه محدود است؛ به طوري كه نتواند حكومت اسلامي تمام‌عيار و مبسوط اليد را تشكيل دهد؛ بنابراين حكومت جمهوري اسلامي از ديدگاه امام مثل ديگر حكومت‌هاي جمهوري متداول دنياست، با همان ميزان اختيارات و مقيدات؛ منتها مقيد به قوانين اسلامي و مصلحت عمومي جامعه اسلامي.

اركان ولايت سياسي‌

تفحص و تحقيق در اركان ولايت تدبيري، دريچه‌اي ديگر براي فهم و درك «معناي ولايت سياسي» است. مقومات و اركان ولايت سياسي چهار عنصر است كه عبارتند از:

1- جاعل ولايت: چون ولايت حكم وضعي اعتباري است، نيازمند جعل است. جعل ولايت شرعي بر دو نوع است: يكي، تاسيسي (شارع خودش، آن را جعل و اعتبار كند) مانند ولايت قاضي و ولايت سياسي معصومين، دوم؛ امضايي (عقلا جعل مي‌كنند و شارع امضا مي‌نمايد) مثل ولايت قيمومت و وصايت، حضانت و قصاص.

2- ولي: فرد يا افرادي كه عنوان ولايت برايشان جعل مي‌شود، ولي يا اولياي ولايت خوانده مي‌شوند. ولي بايد داراي صفاتي باشد كه متناسب با ولايتش است؛ مثلا در ولايت سياسي، ولي، بايد داراي فقاهت، عدالت و مديريت باشد.

3- مولي عليه: مولي عليه در ولايت به 3 شكل ظهور مي‌كند: اشيا، افعال و اشخاص... در برخي مثل وقف و وصايت، ولايت بر اموال است و در بعضي مثل فرايض عبادي ميت، ولايت بر افعال است و در برخي، ولايت بر اشخاص است. 

4- قلمروي ولايت: قلمروي ولايت عبارت است از محدوده و حوزه‌اي كه ولي از جانب شارع حق تصرف دارد. اين قلمرو نيز به تناسب نوع ولايت متفاوت است. از مجموع بحث به دست مي‌آيد كه ولايت سياسي داراي دو سر طيف است: در راس اين طيف، حاكميت مطلقه خالق و جاعل ولايت و در انتهاي آن، مولي عليه و مردم هستند. در اين ميان هر كس به وسع فقاهتي، تدبيري و عدالتش و... به خداوند نزديك‌تر و لايق جعل عنوان ولايت وي مي‌شود؛ بنابراين فقهاي عادل مدير به عنوان برگزيدگان جامعه مدني خداوندي محسوب مي شوند كه مكلف هستند با توجه به مصالح عمومي و نيز با توجه به اصل مدارا و جلب رضايت مردم، خواست‌ها و حمايت‌هاي آنان را كپسوله كرده و به مجريان سياسي حكومت منتقل كنند

اسلامیت یا جمهوریت؟

یادم هست آن روزها که تازه انقلاب اسلامی پیروز شده بود و برای نخستین بار عنوان «جمهوری اسلامی» برای این نظام تازه ای که همچون ثمره سیاسی انقلاب تلقی می شد بر سر زبان ها افتاده بو د ، یکی از نویسندگان سیاسی صاحب شهرت که بعدها سر از لس آنجلس  در آورد ،من باب تشکیک در امکان تحقق چنین نظامی به این استدلال آویزان شده بود که «اصلآ جمهوری اسلامی دیگر چه صیغه ای است؟ این که جز یک ترکیب موهوم بیش نیست و ..... مگر جمع این دو -جمهوریت و اسلامیت - ممکن است؟»

بعد از سیزده سال که از آن روزها می گذرد یک بار دیگر سخن از انتزاع و انفصال این دو امر از یکدیگر می رود؛ و هر چند امروز به صورتی دیگر . منادیان این انفصال اگر چه این بار ترکیب این معنا را غیر ممکن نشمرده اند و از اصل عقلی امتناع تناقض نیز سوء استفاده نکرده اند ، اما باز هم بی محابا قاعده بر اهین خویش رابر انتزاع این دو مفهوم از یکدیگر نهاده اند، که یعنی این دو ترکیب هنوز هم تعریف نا شده و موهوم است.

این سخن در هر شرایط دیگری اگر طرح می شد ، خود را چنین موهن و غرض آلود نمی نمود که امروز..... امروز که طرح انفصال و انفکاک این دو مفهوم از یکدیگر بر یک سابقه فرهنگی - و باز هم غرض آلود -بنا شده که چون دم خروس از زیر پیراهن صاحب سخن بیرون زده و اغراض او را آشکار می کند :

نسبیت حقیقت، اصالت دادن به متدولوژی علوم تجربی در برابر تعقل و تفکر نظری و تفقه ، عجز فقه از جواب گویی به اقتضائات زمان، تقابل و تعارض مدیریت فقهی و مدیریت علمی ، قبض و بسط تئو ریک یک شریعت و .... از این قضایا . اگر این تئوری با فی ها را با حمایت بی دریغ از جریانها ی رسوای غرب زده روشنفکر ی و نفی ولایت مطلقه فقیه - که پرچم سیاسی این جماعت است - جمع کنید، دیگر برای تشخیص افق و غایت این سخنها  چندان دچار سردر گمی نخواهید شد.

غایت لا محال این راه تغییر ماهیت نظام است ،از طریق انحلال اسلامیت نظام در جمهوریت آن....، و آیا این همان امری است که این جماعت می خواهند؟ نمی دانم.

«جمهوری اسلامی» ،علی رغم آنکه از چهل و چند سال پیش به این سو حکومت پاکستان خود را به آن منتسب می دارد ، بدون تردید تعبیری کاملآ بدیع و بی سابقه است.خواهم گفت که «جمهوری اسلامی» همچون ثمره سیاسی انقلاب اسلامی ایران،مفهومی نیست که از انضمام این دو جزء - جمهوریت و اسلامیت - حاصل آمده باشد و بنابراین ، با تحقق در رابطه این دو جزء با یکدیگر نیز قابل شناخت نیست. به عبارت روشن تر ، «اسلامیت» در جهان امروز همچون صورتی از یک نظام حکومتی ، تعریف ناشده و موهوم است، حال آنکه «جمهوریت» چنین نیست. تجربه های سیاسی دنیای جدید، علی الخصوص در این سه قرن اخیر، تمامآ در جهت و تبیین چگونگی حضور مردم در حکومت ها بوده است و بنابراین ، در ترکیب «جمهوری اسلامی»، صفت اسلامیت نمی تواند به تبیین و تعریف بیشتر معنای این ترکیب مددی برساند و..... خواه نا خواه آنچه در عمل پیش خواهد آمد و ضعیتی غیر مشخص چون حکومت پاکستان خواهد داشت که یکی از بدترین انواع دموکراسی است. گذشته از آنکه «جمهوریت» همان «دموکراسی» نیست و بنابراین ، آنان که قصد دارند با استفاده از این تعابیر بیان مقصود کنند ،بهتر است نخست در حدود این تعابیر و نسبت آنها با یکدیگر بحث کنند.

«جمهوری اسلامی» تعبیری نیست که از انضمام این دو جزء -جمهوریت و اسلامیت - حاصل آمده باشد و چنین دریافتی از همان آغاز بر یک اشتباه غیر قابل جبران بنا شده است. «جمهوری اسلامی» تعبیری است که بنیانگذار آن برای «حکومت اسلامی آن سان که دنیای امروز استطاعت قبول آن را دارد» ابداع کرده است و تعبیر جمهوری اسلامی اگر چه حد و رسم این نظام را تبیین می کند ، اما در عین حال از اظهار ماهیت و حقیقت آن عاجز است. ذهن انسان امروز به مجرد مواجهه با تعبیر «جمهوریت» متوجه پارلما نتاریسم و انواع دموکراسی می شود، و اما در مواجهه با تعبیر «اسلامیت» هیچ مصداق روشن و یا تعریف معینی نمی یابد، چرا که اسلام ، به مثابه یک نظام حکومتی ، بر هیچ تجربه تاریخی از دنیای جدید استوار نیست. تجربه تاریخی صدر از اول نیز صورتی مدون ندارد و در نسبت با انواع نظام های حکومتی در دنیای جدید تعریف نشده است.

بگذریم از آنکه اگر  حقیقتش را بخواهیم ، تعبیر «دموکراسی» نیز کاملآ موهوم است و اگر در مواجهه با این تعبیر برای عقل متعارف پرسشی پیش نمی آید به آن علت است که بشر امروز مسیر فرهنگ غرب است و اسیر در نظام پیچیده فراگیری که به او اجازه نمی دهد بیرون از اعتبارات ذهنی و کاملاً انتزاعی دنیای جدید بیندیشد . برای مثال فقط به ذکر بخشی از مقدمه کتاب «مدل های دموکراسی» نوشته دیوید هلد بسنده میکنم:

دموکراسی به معنی نوعی از حکومت است که در آن به خلاف حکومت های مونارشی و اشرافی ، مردم حکومت می کنند . «حکومت به وسیله مردم»شاید مفهومی عاری از ابهام به نظر آید، اما ظواهر همیشه گمراه کننده اند و تاریخ اندیشه دموکراسی پیچیده و حاکی از دریافت های متضاد است .عرصه های عدم توافق بسیار گسترده است ، و در واقع هر یک از اجزاء عبارت فوق، دشواری های مربوط به تعریف را به همراه دارد. واژه های «حکومت» ، «حکومت به وسیله مردم» به چه معناست؟ اگر از ابهامات موجود در واژه «مردم» آغاز کنیم:

- چه کسانی را باید «مردم» قلمداد کرد؟

- چه نوع مشارکتی برای آنها در نظر گرفته شده است؟

- شرایط مفروض برای هدایت به مشارکت کدامند؟

-آیا انگیزه ها و ضد انگیزه ها ، یا هزینه ها و منافع مشارکت می تواند برابر باشد ؟

واژه «حکومت» مسائل بسیاری از این قبیل را بر می گزیند:

- حوزه حکومت را تا چه اندازه گسترده یا محدود می توان در نظر گرفت؟ یا عرصه مناسب برای فعالیت دمکراتیک را چگونه می توان تعیین کرد؟

- اگر «حکومت»، مفهوم «سیاسی» را در خود جای می دهد، منظور از آن چیست؟ آیا به مفهوم نظم و قانون است ؟ مناسبات میان ایالت هاست؟ اقتصاد است؟ عرصه داخلی یا خصوصی است؟

- آیا عبارت «حکومت به وسیله مردم متضمن اجبار در اطاعت است؟

- آیا فرامین «مردم» باید اطاعت شود؟ جای اجبار به اطاعت، و حق اختلاف عقیده کجاست؟
-برای کسانی که آشکاراو عفالانه در زمره «مشارکت  کنندگان » قرار ندارند چه ساخت و کاری در نظر گرفته شده است؟

- دمکراسی ها تحت چه شرایطی حق دارند علیه گروهی از مردم، یا کسانی که خارج از دایره حکومت مشروع قرار دارند به زور متوسل شوند - البته اگر قائل به وجود چنین شرایطی باشیم؟

عرصه های بالقوه عدم توافق به همین جا ختم نمی شود . زیرا از یونان باستان تا اروپای معاصر و آمریکای شمالی نیز در زمینه شرایط یا پیش نیازهای موفقیت « حکومت به وسیله مردم» عقاید اساسآ متفاوتی ابراز شده است. به عنوان مثال، آیا مردم باید قبل از آن که دمکرات شوند، سواد بیاموزند؟ آیا برای حفظ دمکراسی،حد معینی از ثروت اجتماعی ضرورت دارد؟ آیا در شرایط جنگ یا وضع اضطراری ملی می توان دمکراسی را حفظ کرد؟ اینها و انبوه مسائل دیگر حاکی از آن است که معنی دمکراسی هنوز تثبیت نشده، و احتمالآ همچگاه تثبیت نخواهد شد. ریشه «دموکراسی» دو واژه «دموس» - به مفهوم مردم - و «کراتوس» - به مفهوم حکومت - است. به مجرد مواجهه با این سوال که « مردم کیستند و مراد از این مردمی که قرار است حکومت کنند چیست»، تعبیر «دموکراسی» به یک لفظ مبهم و موهوم مبدل خواهد شد.

علی الظاهر وجه تمایز دموکراسی از غیر آن «تکثر قوای سه گانه و وجود پارلمان» است، حال آنکه اصلی ترین مشخصه ای که دموکراسی را از غیر آن تمیز می بخشد «قوانین موضوعه بشری است» . در حکومت دمو کراتیک ، بشر خویشتن را همچون مبدا منشا و ضع قوانین می شناسد و بنابراین، چه بسا تکثر قوا و پارلمان وجود پیداکنند ،اما دموکراسی محقق نشود.

یعنی آن صفت ذاتی که تا تحقق نیابد دموکراسی بالتمام محقق نخواهد شد همین است که حق وضع قوانین را علی الاصاله به بشر - عقل مشترک همگانی- بسپاریم . و اگر سخن از امتناع جمع دموکراسی و حکومت دینی می رود در همین جاست ، چرا که حکومت دینی قوانین اساسی خویش رااز دین اخذ میکند ، نه از عقل مشترک بشری . و خواهم گفت  اگر از این تمایز ذاتی صرف نظر کنیم ،حکومت دینی با ظاهر«نهادهای قانونی مدنی» و حتی « تکثر قوای سه گانه» منافاتی ندارد.

مراد من در این نوشتار آن نیست که مشروعیت حکومنت اسلامی را از لابه لای نظریه ها ی سیاسی دنیای جدید و یا نهادهای قانونی حکومت های دموکراتیک بیرون بکشم ، بلکه این تقابل و تطابق که حکومت اسلامی را در برابر مشهورات و مقبولات سیاسی دوران جدید قرار میدهد از آن جهت ضروری است که به ناچار مردم هر عصر جز با احکام و اعتبارات منطقی همان عصر نمی اندیشند و هر حقیقت تازه و بی سابقه ای رانیز جز در قیاس با همان احکام و اعتبارات مقبول و مشهور ادراک نمی کنند .

از لحاظ نظری ، آنچه که موجد انقلا بهای قرنهای هفدهم و هجدهم اروپا و آمریکاست « نظریه میثاق اجتماعی» است که بیشتر از همه توسط «لاک و روسو »بسط و تبیین یافته است. بر اساس این نظریه ، جامعه بشری بر اساس میثاقی که غایت آن تامین منافع مردمان است به وجود آمده و بنابراین ، در تقابل با این اعتقاد قرون وسطایی که حکومت را همچون حق الهی پاپ و سلاطین می انگاشت قرار میگرد .

اگر روشنفکران غرب گرایی چون میرزاملکم خان در برابر استبداد قاجاریه راه نجات را نه در نفی سلطنت بلکه در وجود قانون می دانستند در همین جاست که نظریه قرارداد اجتماعی ذاتآ در تعارض با سلطنت موروثی نیست و سلطان می تواند مشروط بر آنکه به قوانین موضوعه عقل مشترک همگانی گردن بگذارد همچنان در راس حکومت باقی بماند، چنان که در مشروطه سلطنتی چنین است.

بعضی از احزابی که سابقه مبارزه با رژیم سلطنتی ایران داشتند نیز در جریان انقلاب اسلامی ،و حتی تا آخرین روزهای پیش از پیروزی ، ثمره انقلاب مردم ایران را بیش از این نمی خواستند که اختیارات شاه ایرا ن در یک دموکراسی قانونمند ، همچون حکومت انگلیس ، محدود شود . این امر بی شباهت به موضع و موقع پرنس ملکم خان در برابر استبداد مطلق قاجاریه نیست .

او فی المثل در « کتابچه غیبی» که خطاب به میرزا جعفر خان مشیرالدوله نگاشته و شامل بیست وهفت ماده قانونی است، در فقرات پنجم وششم و هفتم و هشتم از قانون اول ، قصد دارد که ناصر الدین شاه را به طرف تاسیس یک نهاد قانونگذاری بکشاند :

فقره پنجم - اختیار وضع قانون و اختیار اجرای هردوحق شاهنشاهی است.

فقره ششم - اعلیحضرت شاهنشاهی این دو اختیار را بتوسط دو علیحده معمول میدارد.

فقره هفتم - اجرای قانون و اداره {امور} حکومت بر عهده مجلس وزراست.

فقره هشتم - وضع قوانین بر عهده مجلس تنظیمات است.

تصوری هم که از حکومت دینی در نزد غربی ها و غرب زدگان وجود دارد ارجع به تجربه های تاریخی است که غرب در تئو کراسی پاپ ها و سلاطینی چون لویی چهاردهم از سر گذرانده است. لویی چهاردهم خود را ظل الله و خدای مجسم می دانست و اگر همچون فراعنه ادعای خدایی نمی کرد به آن علت بود که زمانه چنین اقتضایی نداشت.

پاپ ها نیز ، با عنایت به سابقه تاریخی اعتقاد مسحیان به ثلیث و حلول مسیح، آمادگی داشتد تا مشیت خود را بدل از مشیت مطلق خدا بگیرند..... و چنین بود.

انقلاب های دیگری نیز در جهان امروز و با رجوع به صورت سیاسی اومانیسم روی داده است ، یا همچون انقلاب های چین و روسیه هویتی سوسیالیستی داشته و یا منشا گرفته از ایدئولوژی ناسیونالیسم بوده است. موجد این انقلاب ها، از لحاظ نظری ، صورت های سیاسی اومانیسم بوده بنابراین، کاملآ طبیعی است اگر ثمره این انقلاب ها نیز، پس از پیروزی ،یکی از صورت ها معدود نظام های حکومتی شناخته شده درجهان امروز باشد.... و اما باید دید که موجد انقلاب اسلامی ایران چه بوده است.

نظریه قرار داد اجتماعی - علی الخصوص بعد از تشکیک هایی که هیوم بر آن وارد آورد - اکنون در خود غرب هم پذیرفته نیست ، اما در حقیقت این است که در یا قبول نظریه میثاق اجتماعی تاثیری در نتیحه بحث ما ندارد . مهم این است که با غلبه اوماینسم بر عقل متعارف بشری ، خواه ناخواه تبعات ضروری بین واقعه در حیطه سیاست نیز به فعلیت می رسیده است: دموکراسی یا حکومت مردم. اومانیسم مذهب اصالت بشر است و «مردم» لفظی است که برای بشر در حیثیت جمعی اصطلاح شده است.

پیدایی نظریه قرارداد اجتماعی -درست یا غلط - یک ضرورت تاریخی است که زمینه تحولات سیاسی دنیای جدید را فراهم می آورد ،چنان که ماکیاولیسم نیز زمینه تغییر مفهوم کلی «سیاست» و «رابطه» حاکمان و مردم را آماده میکند .

دنیای جدید از هر لحاظ به مرجع و مقتدای خویش -تمدن آتن - می نگرد و در حیطه سیاست نیزنظریات سیاسی دنیای جدید با رجوع به دموکراسی آتنی صورت می پذیرد. لیبرال دموکراسی و مارکسیسم ،دو صورت متفاوت از حکومت مردم هستند که البته هنوز هم این دو سه قرن تجربه تاریخی نتوانسته است کمکی به تبیین  و تعیین مفهوم «مردم» بکند.

... و اما موجد انقلاب اسلامی چیست و مرجع آن برای تشکیل حکومت کدام است؟ اگر علل موجد انقلاب اسلامی ایران هیچ یک از عللی نیست که انسان این روزگار را به تحرکات سیاسی و ایجاد انقلاب کشانده است ، آیا می توان انتظار داشت که ثمره پیروزی انقلاب اسلامی یکی از حکومت های شناخته شده دنیای جدید باشد؟ آیا این انتظار توقعی معقول است که ما پس از پیروزی انقلاب اسلامی ، برای تشکیل حکومت به دولت -شهر اتن در قرن پنجم قبل از میلاد بنگریم؟

مسلم است که مرجع ما برای تشکیل حکومت نمی توانست هیچ یک از تجربیات تاریخی بشر ،جز حکومت مدینه در صدر تاریخ هجری باشد، چراکه موجد انقلاب اسلامی نیز ،از لحاظ نظری ، نظریه ولایت فقیه بود که بنیانگذار جمهوری اسلامی آن را در کتاب «ولایت فقیه» طرح و تفسیر کرده است .پس هنگامی که نه در علل نظری ایجاد و نه در مرجعیت تاریخی ، فی ما بین انقلاب اسلامی و انقلاب های دیگری که در نیای جدید رخ داده است اشتراکی وجود ندارد ، به طریق اولی نمی توان انتظار داشت که این اشتراک در نظام حکومتی بر خاسته از انقلاب اسلامی پیدا شود.

همان طور که گفتم ، وجه تمایز و تفاوت نظام های دموکراتیک را از غیر آن نباید در وجود پارلمان و یا تکثر قوای سه گانه پیدا کرد. پارلمان و نهادهای دیگر وسایطی هستند در خدمت عقل مشترک عمومی واعمال ارده همگانی، و اگر نه ، نفس قانون چیزی نیست که در غرب و در روزگار جدید ابداع شده باشد و زمینه وجود مجالس شورا ونهادهای مجزای اجرایی وقضایی در همه اعصار تاریخ بشری وجود داشته است.

در کتاب «ولایت فقیه» نیز حضرت امام خمینی بعد از بیان ضرورت تشکیل حکومت اسلامی ،آنگاه که به تبیین وجوه تمایز این نظام از دیگر حکومت ها می پردازد، باصراحت بر همین امر تاکید می ورزند:

حکومت اسلامی هیچیک از انواع طرز حکومت های موجود نیست. ....

حکومت اسلامی نه استبدای است و نه مطلقه ، بلکه مشروطه است.

البته نه مشروطه به معنی متعارف فعلی آن که تصویب قوانین تابع آراء

اشخاص و اکثریت باشد.مشروطه از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قران کریم وسنت رسول اکرم معین گشته است. مجموعه شرط همان احکام و قوانین اسلام است که باید رعایت و اجرا شود. از اینجهت حکومت اسلامی حکومت قانون الهی مردم است.

فرق اساسی حکومت اسلامی با حکومت های مشروطه سلطنتی و جمهوری در همین است. در این که نمایندگان مردم یا شاه در اینگونه رژیم به قانون گذاری می پردازد در صورتیکه قدرت مقننه و اختیار تشرع در اسلام به خداوند متعال اختصاص یافته است. شارع مقدس اسلام یگانه قدرت مقننه است .

هیچ کس حق قانونگذاری ندارد و هیچ قانونی جز حکم شارع را نمی توان بمورد اجرا گذاشت. بهمین سبب در حکومت اسلامی بجای مجلس قانو نگذاری که یکی از سه دسته حکومت کنندگان را تشکیل می دهد مجلس برنامه ریزی وجود دارد که برای وزارتخانه های مختلف در پرتو احکام اسلام برنامه ترتیب میدهد و با این برنامه ها کیفیت انجام خدمات عمومی را در سراسر کشور تعیین میکند.

مجموعه قوانین اسلام که در قران وسنت گرد آمده توسط مسلمانان پذیرفته و مطاع شناخته شده است . این توافق و پذیرفتن، کار حکومت را آسان نموده و به خود مردم متعلق کرده است.

ارکان عملی نظریه ولایت فقیه که تنها صورت ممکن تاسیس حکومت اسلامی است، در مقیاس با انواع دیگر حکومت ها یی که در دنیای جدید پدید آمده اند در همین گفتار کوتاه بیان شده است. رئوس آنچه در این فصل از کتاب مورد بحث واقع شده از این قرار است:

حکومت اسلامی حکومت قانون است و در آن نه تنها اختیار تشریعی و تقنین با حاکمان نیست، بلکه رای اشخاص -حتی رسول اکرم (ص) در حکومت دخالتی ندارد.

همه محکوم اراده الهی هستند و اختیارشان محدود و مشروط است به احکام و قوانین اسلام که که از طریق رسولان امین وحی نزول یافته است....و اما اگر چه اختیار تشریع و حق تقنین مختص به خداوند است،ضرورت وجود مجالس قانون گذاری - نه جنبه تاسیسی ، بلکه از جنبه تطبیقی - از میان نخواهد رفت . شور در تطبیق احکام و قوانین اساسی اسلام نسبت به مصادیق آنها حکمتی است که وجود مجلس شورا را در حکومت اسلامی توجیه می کند.

نسبت و تعلق این حکومت به مردم از طریق توافقی است که آنان را برای قبول قوانین اسلام و عمل به آن آماده کرده است و این توافق از طریق (بیعت) انجام میشود. نکته ظریفی که در اینجا وجود دارد آن است که بیعت -یا انتخاب مردمی - اگر چه شرط لازم و مطلق احراز مقام ولایت نیست ، اما شرطی است که ولایت یا حاکمیت را به فعلیت می رساند، چنان که تجربه تاریخی خلافت علی (ع) به آن اشاره دارد. بیعت مردم با او بعد از مرگ عثمان ، ولایتی را فعلیت بخشید که پیش از این در غدیر خم از جانب خدا و به دست رسول الله به آن انتصاب یافته بود. یعنی احراز صلاحیت برای ولایت اگر چه با بیعت یا انتخاب مردم به اثبات نمی رسد، اما این هست که تا اتفاق جمهور مردم نباشد، ولایت صورتی بالفعل نمی یابد.

ابوعلی سینا در فصل «خلافت» از کتاب «شفا» از طریق استدلال عقلی و از غیر طریقی که به طور معمول محدثین و علمای اهل کلام می پیمایند ، به همین نتیجه رسیده است. او می گوید که سنت گذار یا مرجع سنت که پیامبر باشد باید اطاعت خلیفه ای را که تعیین کرده است بر پیروان بر پیروان خویش واجب کند و استخلاف «جانشینی» نیز از غیر از این جهت، و یا اجماع اهل سابقه ، ممکن نیست؛ و مرادش از «اهل سابقه» خبر گانند. زمامداری که در این مقام واقع می شود باید دارای سیاست مستقل و عقل اصیل و اخلاق شریف - شجاعت و عفت و حسن تدبیر - وعارف به شریعت باشد.... و مردم جمیعآ بر او اتفاق حاصل کنند.

شیخ الرئیس نیز بر این عقیده است که حق ولایت و حاکمیت برای زمامداری که جانشین پیامبر خدا می شود معلول بیعت و اتفاق مردم نیست، اگر چه این بیعت شرطی است که تا محقق نشود حاکمیت و خلافت ظاهری فعلیت پیدا نمی کند . ولایت از طریق انتصاب و یا اجماع اهل سابقه -خبرگان - و احراز صفاتی که صلاحیت ولایت به وجود آنها در فرد باز می گردد، اثبات می شود.

حقیقت جمهوری اسلامی نه تنها در دنیای جدید -یعنی در دنیایی که از رنسانس به این سو و با نفی دین و دینداری تعین و تشخص می یابد - بلکه در دنیای قدیم نیز جز در حکومت مدینه - سال های اول تا دهم هجرت - فرصتی برای ظهور نیافته است. سنت دنیای قدیم اگر چه با رویکرد به ادیان اساطیری، شرک آمیز و یا وحیانی تحقق یافته، اما باز هم این تجربه تاریخی که حقیقت دین در صورتی از یک نظام حکومتی ظاهر شود انجام نگرفته است. شریعت صورت متنزل حقیقت دین است و تصور حکومت دینی بر این تصور مقدماتی مبتنی است که تشریعی دین حائز شمولیتی است که حیطه سیاست را نیز شامل شود.... و این عین واقعیت است.

«عینیت سیاست و دیانت» به این معناست که تحقق دین ضرورتآ با تحقق نظام حکومتی خاصی که ثمره آن است ملازم است. چگونه است که این حکم فی المثل درباره صورت عبادی دین کاملآ بدیهی است و کسی توقع نمی برد که دینی را بپذیرد اما به فرایض عبادی ملازم با این قبول گردن نگذارد ، اما درباره صورت سیاسی دین این حکم همین قدر بدیهی به نظر نمی آید؟ چرا چنین است؟

علت این امر آن است که دنیای جدید دین را همچون امری کاملاً سوبژکتیو (subjective) و مبین رابطه فردی شخص با مفاهیم و عوالمی می بیند که در درون او وجود دارند ، خواه این عوالم و مفاهیم - خدا، غیب، فرشتگان، شیطان وغیره - وجود خارجی داشته باشند یا نه . در غرب دین متعلق یک نیاز شخصی و کاملآ سوبژکتیو است و بنابراین ، به بهانه وجود نیازی چنین،وجود هر نوع دینی توجیه پذیر است ، چنان که امروز در جوامع غربی از «اصنام و حیوانات» گرفته تا «خود»، «فردیت و جنسیت» ، و حتی «شیطان» را آزادانه می پرستند. جزء دوم این حکم که «انسان آزاد است هر دینی راکه می خواهد اختیار کند» آن است که « اگر هم میخواهد ، هیچ دینی را اختیار نکند.» ....و این جزء دوم خواه نا خواه ، جز اول اهمیت بیش تری دارد، و پیروان بیش تر.

«نسبیت حقیقت» صورت جدیدی است که همان سوفسطایی گری کهن در آن ظهور پیدا کرده و با غلبه این حکم بر عقل متعارف بشری است که این تلقی جدید از دین و دینداری پدیدار می شود. با غلبه نسبیت حقیقت ، دیگر بشر از مطلق حقیقت و حقیقت مطلق پرستش نمی کند و نشانه این غلبه، ایمان آوردن به «باورهای ذاتآ پارادوکسیکال» و متناقض است، و از جمله این باور که «انسان آزاد است هر دینی را که می خواهد اختیار کند.» که در ذات خویش نفی دین و دینداری را نهفته دارد.

دین و دینداری نشانه جست و جو برای وصول به حقیقت است و تنها انسانی به این حکم ایمان می آورد که دیگر در جست و جوی هیچ حقیقتی نیست . این باورهای ذاتآ متناقض نشانه ای است آشکار بر بیماری بشر امروز . این باورها در همه جای زندگی بشر امروز پراکنده اند: اینکه انسان ها « آزادی»را در بندگی هر چه بیشتر نفس اماره » می بیند و یا فی المثل آمریکا برای حفظ صلح ، با هر کشوری که به بندگی او گردن نمی گذارد به جنگ بر می خیزد، و قس علی هذا.

پذیرش شریعت اسلام، چه بدانند و چه ندانند ، ملازم با قبول این حکم است که «شریعت اسلام می تواند در صورتی از یک نظام سیاسی که منشا گرفته از آن است که به تاسیس حکومت بپردازد.» شریعت همچنان داری حییثتی عبادی است ،حیثیتی سیاسی نیز دارد و این دو حیثیت ،خواه نا خواه ، ملازم با یکدیگر و انفکاک ناپذیر هستند.

ولایت فقیه تنها صورتی است که حکومت اسلامی به خود می گیرد و این از حقایق است که تصور آن موجب تصدیق می شود و نیاز به استدلال ندارد.این ولایت پیش از مرحله تاسیس حکومت، خود به خود فعلیت و تحقق دارد، چرا که فرد متعهد نسبت به دین فطرتآ برای استضائه احکام عملی دین به مرجع رجوع می کند که او را اعلم و اعر ف در شریعت می شناسد و بنابراین، تقلید شیوعی کاملآ فطری و خود به خودی دارد .

و اما در مرحله تاسیس حکومت نیز خواه ناخواه مو جبیت های فعلی و ضرورت های عقلی ما را ناگزیر می دارد که ولایت فقیه را در مقام ثبوت ، از گزند تکثر و تفرقی که به آن دچار است - به علت وجود متعدد - خارج کنیم و به آن صورتی واقعی و قابل حصول ببخشم . آرای مردم در اینجاست که یا مستقیمآ وظیفه انتخاب ولی فقیه را بر عهده دارد و یا غیر مستقیم از طریق خبرگانی که منتخب و معتمد مردم هستند، چنان که حضرت امام خمینی در سخنان شگفت آور خود در روز دوازدهم بهمن {1357} در بهشت زهرا فرمودند :

من به پشتیبانی این ملت دولت تعیین می کنم ، من به واسطه اینکه ملت من را قبول دارد دولت تعیین میکنم.

یعنی رای مردم و پشتیبانی آنها میزانی است که مشرو عیت و استخلاف اعتباری ولی فقیه را محقق می سازد و او را به تاسیس حکومت مخیر می دارد. امام خمینی در کتاب «ولایت فقیه» نگاشته اند:

وقتی می گوئیم ولایتی را که رسول اکرم (ص) و ائمه (ع) داشتند بعد از غیبت ، فقیه عادل دارد برای هیچ کس این توهم نباید پیدا شود که مقام فقها همان مقام ائمه (ع) و رسول اکرم (ص) است....

ولایت فقیه از امور اعتباری عقلائی است و واقعیتی جز جعل ندارد.....

و بدیهی است که این ولایت در شرایطی که فرد جامع الشرایط برای احراز آن وجود نداشته باشد باید به شورایی از فقها واگذار شود، و لا غیر.

بنابراین ، در حکومت اسلامی جمهوریت در طول اسلامیت و به تبع آن وجود دارد( اگر انتزاع این دو مفهوم را عجالتآ برای اقامه استدلال بپذیریم ) ، نه همچون امری اصیل، هر چند از سوی دیگر، حکومت اسلامی واقعیتی نیست که فارق از اتفاق جمهور و یا بیعت و انتخاب مردمان فعلیت پیدا کند. بیعت از ریشه «بیع» و به مفهوم عهد و پیمان است و وجود آن از آنجا ضرورت می یابد که حکومت اسلامی عقدی است که میان خداوند ، والی و مردم انعقاد پیدا میکند و همراه با این پیمان ، والی ومردم نسبت به یکدیگر حقوق متقابل می یابند.

با کمی تامل می توان دریافت که حکومت اسلامی در این زمان صورت دیگری جز آنچه به طور طبیعی در جمهوری اسلامی به خود گرفته است نمی تواند پیدا کند و البته از آنجا که هیچ تجربه دیگری نظیر آن در تاریخ دنیای جدید وجود ندارد، چه بسا که قانون اساسی جمهوری اسلامی ، در پاسخ به اقتضائات و نتایجی که در عمل حاصل می آید، مراحل دیگری از تغییر و تتمیم را به خود ببیند.

.....و اما تعبیر «ولایت مشروط فقیه» تعبیر گنگ و موهومی است که به هیچ ترتیب به عالم فعل و واقعیت نزدیک نمیشود و همواره در عالم نظر باقی می ماند . اگر کلمه مشروطه با این هدف به این تعبیر اضافه شده است که ولی فقیه را از خود کامگی باز ذارد که -همان طور که گذشت- اصولآ ولایت مطلق فقیه نیز، بنا بر تصریح بنیانگذار جمهوری اسلامی در کتاب «ولایت فقیه »، مشروطه به احکام و قوانین اسلام است که توسط شور تفصیل و تحدید می یابند و به صورت برنامه هایی اجرایی ظهور پیدا می کنند. مجموعه نظامات حکومت جمهوری اسلامی نیز به صورتی تنظیم پذیرفته است که نظارات دستگاه های مختلف نسبت به یکدیگر اجازه نمی دهد که از اینجا نقبی به سوی خود کامگی باز شود. پس این مشروطیت - در تعبیر« ولایت مشروط فقیه »- در مرحله ، فعل، در صورت چه نظامی ظاهر می شود؟ و آن شرایطی که باید ولی فقیه را محدود کنند کدامند؟

هر فعل و قولی در این عالم با حقیقت اسلام نسبتی دارد و فقیه است که باید این نسبت را کشف و درک کند . اینکه فقه- به مفهوم مصطلح - در این قرون اخیر از حقیقت خویش فاصله گرفته ، نمی تواند علتی باشد که ما را به این موضع و موقع بکشاند که ولایت فقیه را انکار کنیم . هر نظام فکری و اعتقادی خواه نا خواه در درون خویش صورتی از یک « مدینه غایی» را نیز نهفته دارد و از این ضرورت گریزی نیست .

مدینه غایی هر نظام فکری جامعه ای آرمانی است که برمبنای آن نظام اعتقادی معین تاسیس یافته باشد و فی المثل ، ظهور مارکسیسم، خواه ناخواه ، موجب پیدایی جوامعی میشد که بر مبنای این نظام فکری تاسیس یافته باشند و هر مدینه ای نیز بعد از تاسیس ، ولایت و حاکمیت را به کسانی مسپارد که آنان از دیگران می شناسد . ولایت فقیه برای آنان که در حقیقت اسلام دچار تردید نیستند و در التزام عملی نسبت به آن نیز اهمال روا نمی دارد - همان طور که گفتم - امری است که تصور آن بی درنگ موجب تصدیق است.

متحجرین و متجددین در این امر که قائل به عینیت سیاست و دیانت نیستند اشتراک دارند و برای این هر دو ، دین امری است کاملآ شخصی که جز صورت عبادی ندارد و اگر نه ، همان طور که گذشت ، شهود این حقیقت که «ولایت مطلق فقیه صورتی است که می تواند به حکومت اسلام فعلیت ببخشد» نیاز به تامل بسیاری ندارد. فقیه انسانی است که حقیقت دین در وجود او تعین یافته است و قدرت استنباط احکام عملی دین را از سرچشمه های حقیقت « که کتاب و سنت است » داراست . عقل نیز حجتی باطنی است که با شرع عینیت دارد و بنابراین ، حکم عقلی فقیهی که وجودش عین حقیقت دین و مظهری از آن است ضرورتآ دارای حجیت است .

شیوه های نوین استحصال آب کشاورزی و یا قوانین راهنمایی و رانندگی و .... پدیدارهایی هستند که اگر چه مستقیآ از دین منشا نگرفته اند ، اما با حقیقت دین نسبتی دارند که این نسبت را فقیه می یابد. خیلی ساده انگاری است اگر ما متوقع باشیم که درباره تمامی پدیدارهای اعصار مختلف زندگی بشر بر کره زمین ، آیات محکمات و احادیث و روایات ، نظرات صریح داده باشند. در این موضوعات - شیوه های نوین استحال آب و .... - چه ضرورتی دارد که فقیه علاوه بر غایات ، شیوه ها را نیز معین بدارد؟ مگر اعمال ولایت فقهی ملازم با نفی مدیریت عملی است؟ بدون تردید چنین نیست، اگر چه صورت عکس همین حکم صادق نیست و باز هم بدون تردید ، ولایت عملی ملازم با نفی ولایت فقهی است. ولایت عملی فقط به آن معنا نیست که متخصصان علوم تجربی تعیین کنند،که چنین حکومتی به وجه اسلامی نخواهد بود ؛ گذشته از آن که متدولوژی علم تعیین غایات بر نمی آید ، چرا که متدولوژی فلسفه نیست .

اگر شمولیت مدیریت علمی تعیین غایات را نیز در بر گیرد ، حکومت اسلامی و ولایت فقیه به طور کامل نقض خواهد شد و نتیجه دولتی تکنولوژیک خواهد بود که در آن مالکان کارخانه جات و تکنو کرات ها ..... حاکمیت مطلق خواهند داشت، چنانکه در جوامع غربی چنین است . در جوامع غربی، و علی الخصوص آمریکا ، دموکراسی و آزادی های فردی و جمعی در یک امپراتوری اقتصادی که رهبران آن بزرگ ترین سرمایه داران صهیو نیست هستند مستحیل گشته است..... و اگر حدود مدیریت علمی در تعیین شیوه های مطلوب و مقبضی برای رسیدن به غایات معین شده توسط ولی فقیه معنا پیدا می کند ، این امر اکنون در نظام جمهوری اسلامی محقق گشته است.

احکام نظری و عملی اسلام از حقیقت واحدی منشا گرفته اند که یک بار در مقام نظر و بار دیگر در مقام عمل ظهور یافته است و بنابراین ، فقه اگر چه به حیطه احکام عملی راجع است ، اما از آبشخور عقل نظری سیراب می شود . شرع و عقل نیز حقیقت واحدی دارند که یک بار در صورت حجت درونی - عقل - و بار دیگر در صورت حجت بیرونی -شرع - ظهور یافته است. رسول الله و ائمه طاهرین مظهر حقیقت عقل و شرع هستند و فقها نیز متناسب با مرتبت روحانیشان از همین مظهریت بر خوردارند . در این مقام ، عقل هم به تنهایی حجت است، گذشته از آن که راه ما برای وصول به حقیقت آیات و روایات نیز مسدود نیست . آنان که این راه را مسدود می انگارند ، چه بدانند و چه ندانند ، قائل به تعمیم نبوت - و به طریق اولی قائل به به تعمیم امامت - هستند. این نظریه شرک آمیز از بودیسم و انواع طرق عرفانی مشرق زمین نیز متاثر است که البته در اینجا محل بحث و تحقیق ندارد.

در اینکه فقیه کیست و چرا باید مصداق آن را فقط در افرادی پیدا کنیم که صاحب عمامه و عبا هستند نیز سخن بسیار است که به مختصری اکتفا می کنم . مسلم است که اگر فقیه را مظهر عقل نظری و عملی دین قلمداد کنیم ، این مظهریت فقط به صاحبان عمامه و عبا انحصار نمی یابد، اما مسئله اینجاست که در هنگام تاسیس حکومت اسلامی، رجوع به فقها چگونه باید در صورت یک نظام ظاهری و قانونمند فعلیت پیدا کند ؟ آیا می توان وسیله ای ابداع کرد که فقیه را از غیر فقیه باز شناسد؟ بنای جهان بر انظمام و بلکه اتحاد ظاهر و باطن است، اما از سوی دیگر ، به ناگزیر ظاهر حجاب باطن است......و دروغ و ریا و صداقت و صراحت مفاهیمی هستند که از همین خصوصیت منشا گرفته اند .

بنای این جهان به گونه ای است که همراه شعور برای بیان خویش در صورت شعار نزول می یابد و حقیقت در صورت نشانه ها و علائم ظهور پیدا می کند، و از این گریزی نیست . از منظر جامعه شناسی نیز راهی نیست مگر آنکه علمای دین در لباسی مختص به این علم ظاهر شوند، و این ضرورتی است که به ساختارهای اساسی جامعه انسانی باز می گردد، چنان که درباره سربازان و افسران ، فارغ التحصیلان ، پرستان ،پیشگامان و .... نیز چنین شده است . لباس خاص روحانیت نوعی اختصاص ضروری است که به طور طبیعی و از گذشته های دور پدید آمده و بدیهی است که این لباس تنها یک شاخص ظاهری است نه باطنی ، و وجود آن به تنهایی دلالت بر تقوا و فقاهت پوشندگان این لباس ندارد .

آیا امام زمان(عج) ازدواج نموده و زن و فرزند دارد؟

پاسخ را با ذکر چند نکته بیان مى داریم:
اوّل: چون امام زمان(عج) از دیده‏ها پنهان است و در پشت پرده غیبت قرار دارد، نمى‏توان از راه حس و مشاهده و به صورت عادى به پاسخ سؤال نایل شد؛ نیز چون سؤال از مباحث عقلى و انتزاعى نیست، از راه برهان عقلى نیز نمى‏توان پاسخ را دریافت نمود. تنها راه پاسخ گویى، روایات پیشوایان معصوم(ع) است که چون آنان از علم برترى بهره‏مند مى باشند، مى توانند از آینده خبر دهند که از آن جمله حوادث و مسائل مربوط به مهدى منتظر(ع) است.
دوم: حال که پاسخ را مى بایست از اخبار پیشوایان معصوم(ع) جستجو نمود، به سراغ روایات مى رویم. در روایات صحیح و معتبر، پاسخ روشنى به پرسش وجود ندارد؛ بلکه در برخى روایات با ایهام و اشاره در این زمینه سخن به میان آمده است، از جمله:
1- مفضل بن عمر گوید: از امام باقر(ع) شنیدم که در مورد امام مهدى(عج) فرمود: »صاحب الزمان را دوغیبت است. یکى از آن دو به اندازه‏اى طولانى شود که برخى گویند: حضرت از دنیا رفته و برخى گویند کشته شده است اما کسى جز آنانى که امور حضرت را پى‏گیرى مى کنند، از مکان و فرزندان وى آگاه نیستند«.(1)
2- از امام صادق(ع) آمده است: »گویا مى بینم حضرت مهدى(عج) با اهل و عیالش در مسجد سهله است«.(2)
3- از امام هشتم(ع) در دعایى نقل شده است: »اللّهم اعطه فى نفسه و أهله و ولده و ذریته و جمیع رعیته ما تقرّ به عینه و تسرّ به نفسه؛(3) خدایا، مایه چشم روشنى و خوشحالى امام زمان(عج) را در او و خانواده و فرزندان و ذریه و تمام پیروانش فراهم فرما!«.
4- نیز از آن حضرت در مورد امام زمان(عج) این دعا نقل شده است: »اللهم صل على ولاة عهده و الائمة من ولده؛(4) خدایا، بر والیان و فرزندان وى که امامند، درود فرست!«.
ظاهر این این روایات دلالت بر زن و فرزند داشتن است.
این روایات به فرض پذیرش و درستى سند و صحت انتساب آن به امام معصوم، از نظر دلالت به روشنى گویا نیست که امام مهدى(عج) در دوره غیبت همسر و فرزند دارد.
در برخى احادیث مشکل سندى و در برخى دیگر مشکل دلالت وجود دارد.
افزون بر این روایاتى وجود دارد که با صراحت وجود فرزند را براى حضرت نفى مى کند.(5)
سوم: با توجه به روایات مذکور مى گوییم:
مورد زن و فرزند امام مهدى(ع) سه احتمال وجود دارد:
أ) حضرت ازدواج نکرده است.
لازمه این احتمال آن است که امام(ع) یکى از سنت‏هاى مهم اسلامى را ترک کرده باشد، که با شأن امام سازگار نیست. امّا از سوى دیگر چون غیبت از اهمیت بیشترى برخوردار است؛ به ناچار امام از سنت چشم پوشى مى کند، که اشکالى ندارد. براى حفظ مصلحت بالاتر، از مصلحت پایین‏تر چشم پوشى مى گردد.
ب) حضرت ازدواج نموده امّا فرزندى ندارد. نداشتن فرزند به سبب غیبت است. پذیرش این فرض، سؤالى را با خود مى آورد که آیا همسرش هم از عمر طولانى بهره‏مند است یا این که مدّتى با حضرت زندگى کرده و بعد از دنیا رفته است؟ در این صورت حضرت به سنت ازدواج عمل کرده و بعد بدون زن و فرزند زندگیش را ادامه مى دهد.
پ) حضرت زن و فرزند دارد. با پذیرش این فرض، این سؤالات مطرح است: آیا آنان نیز عمرى طولانى دارند؟ فرزندان حضرت نیز فرزندانى دارند؟ اگر دارند، این همه اولاد، در پى اصل خویش مى افتند و همین کنجکاوى، مسئله را به جایى مى رساند که با فلسفه غیبت منافات دارد.
با توجه به مطالب مذکور، نمى‏توان یکى از این سه احتمال را قاطعانه پذیرفت و این به مقتضاى خرد ورزى است که در جایى که دلیل کافى براى اثبات یا انکار چیزى وجود ندارد، از ابراز حکم قطعى خوددارى گردد.
بنابراین از راه هایى که پیش روى ما است، نمى‏توان وجود زن و فرزندى را براى حضرت مهدى(عج) ثابت نمود. نیز به دیگر پرسش هایى که در مورد زن و فرزند حضرت مهدى(عج) هست، نمى‏توان پاسخ قطعى داد.(6)
--------------------------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت‏ها:
1. شیخ طوسى، کتاب الغیبه، ص 162.
2. مجلسى، بحارالانوار، ج 52، ص 317.
3. سید ابن طاووس، جمال الاسبوع، ص 510.
4. همان، ص 510.
5. مسعودى، اثبات الوصیه، ص 221.
6. براى اطلاع بیشتر رجوع شود به چشم به راه مهدى، جمعى از نویسندگان.

 

ناسخ و منسوخ در قرآن...

نسخ در لغت

• در لغت نسخ به چند معنی استعمال شده است از جمله نوشتن چیزی از روی نوشته دیگر به عنوان مثال ما اگر جزوه درسی دوستمان را از او گرفته و از روی آن برای خودمان بنویسیم در واقع از آن یک نسخه بر ایمان نوشته‌ایم.
• به معنای انتقال و حمل نیز آمده مانند تناسخ المواریث و الدهور که به معنی ثروتها و زمانها تغییر یافته است، می‌باشد و همچنین به معنای از بین بردن نیز می‌باشد مانند نسخت الشمس الظلّ که به معنی، خورشید سایه را از بین برد؛ می‌باشد که نسخ اصطلاحی نیز از این معنی گرفته شده است.

نسخ در اصطلاح

سنخ در اصطلاح علوم قرآنی عبارت از اینکه حکمی از احکام ثابت دینی در اثر سپری شدن وقت و دوران آن حکم برداشته شود. البته باید بدانیم که در نسخ حکمی، ثابت بودن آن حکم یک اصل لازم و حتمی است و فقط حکم ثابت نسخ شود و اگر حکمی با از بین رفتن موضوعش، از بین رود و لازم الاجرا نباشد از موضوع نسخ نیست مانند اینکه واجب بودن روزه ماه رمضان که پس از سپری شدن ماه رمضان، واجب نمی‌باشد.

مراحل قانونگذاری

یادآوری این نکته خالی از لطف نیست که هر حکم و قانونی اسلامی که قانونگذاری می‌شود دارای دو مرحله می‌باشد مرحله اول، ثبوت حکم در واقع است یعنی اینکه در این مرحله از قانونگذاری حکم به صورت کلی، بدون در نظر گرفتن موضوع آن حکم، تصویب می‌شود. مانند حرام بودن شراب، که در اینجا قانونگذار کاری ندارد، آیا فعلا شراب وجود دارد یا ندارد بلکه می‌گوید شراب چه داشته باشیم و چه نداشته باشیم ذاتا و به طور کلی نوشیدنش حرام می‌باشد. که اگر چنین حکمی برداشته شود می‌شود منسوخ.
مرحله دوم قانونگذاری، ثبوت حکم در ظاهر است به این معنی که این حکم زمانی اجرا می‌شود که موضوعش در خارج نیز وجود داشته باشد مانند وجود شراب در دسترس ما که حرمتی که در خوردن شراب و معین شده بود با پیدا شدن شراب، جنبه فعلیت پیدا می‌کند که این از بین رفتن شراب از دست ما که حکمش نیز به تبع آن از بین می‌رود جز نسخ نمی‌باشد مثل تبدیل شراب به سرکه.

نسخ احکام

با روشن شدن مفهوم نسخ، حالا بحث اینجاست که آیا نسخ در احکام الهی نیز می‌تواند اتفاق بیفتد یا نه، چون می‌دانیم که نسخ در میان انسانها یک امر عادی است که نمونه روشن آن تغییر پی در پی قوانینی است که انسانها خودشان آنها را تصویب می‌کنند اما پس از مدتی، با روشن شدن نارسائی آن قانون، قانون دیگری تصویب کرده قانون قبلی را نسخ می‌کنند که اینهم به خاطر عدم احاطه انسانها به تمام جنبه‌های یک موضوع است؛ اما آیا در احکام الهی که علم یکی از صفتهای وی می‌باشد و از همه چیز آگاه است؛ باز نسخ اتفاق می‌افتد و اگر اتفاق می‌افتد به چه دلیل؟
یهودیان و مسیحیان با نسخ احکام الهی مخالفند و می‌گویند محال است که در احکام الهی نسخ اتفاق بیفتد که این نظریه غلطی است و دلیل ما، وجود نسخهای زیاد در تورات و انجیل می‌باشد. اما دانشمندان اسلامی با نسخ در احکام الهی موافقند و می‌گویند نسخ در احکام محال نیست بلکه ممکن است حکمی از احکام الهی که در مرحله قانون گذاری تصویب شده بود برداشته شده و حکمی دیگر جایگزین آن گردد. و به بیان علتهای نسخ احکام الهی پرداخته‌اند که به طور فهرست وار به ترتیب زیر است:

دلایل طرفداران نسخ

1) حکمی که از طرف خداوند تشریع می‌شود گاهی هدف از تشریع آن قانون، اجراء شدن آن حکم قانون نیسیت بلکه منظور دیگری مانند آزمایش و امتحان افراد و یا اتمام حجت در کار است که نسخ در این مورد کوچکترین اشکالی ندارد.

2) گاهی حکمی روی یک مصلحت واقعی، تعیین می‌شود و پس از مدتی نسخ می‌شود اما نسخ شدنش نه به دلیل، آگاه نبودن خداوند بر نتیجه آن کار بوده بلکه بدین دلیل آن حکم تغییر می‌یابد که مدت آن هم از اول، یک مدت موقتی بوده است و پس از سپری شدن آن مدت، آن حکم نیز تمام شده. پس نسخ در احکام شرعی به این معنی است که این حکم از اول موقتی بوده و تمام شدن آن مدت، بوسیله نسخ اعلام می‌گردد.

اقسام نسخ

مفسران و دانشمندان اسلامی معتقدند که نسخ در قرآن به سه نوع قابل تصور می‌باشد که به ترتیب زیر است:

• نسخ در تلاوت: یعنی آیاتی از قرآن در قرآن وجود ندارد و خوانده نمی‌شود اما به دستورات و احکام این آیِات باید عمل نمود که این نوع نسخ در قرآن وجود ندارد چون لازمه چنین نسخی، تائید تحریف قرآن می‌باشد که آن نیز طبق اجماع مسلمین، صورت نگرفته است.
• نسخ در تلاوت و حکم: عده‌ای می‌گویند آیاتی در قرآن وجود دارد که هم حکم آنها و هم تلاوت آنها نسخ شده، بر این اساس در قرآن وجود ندارد. که این چنین نسخی نیز در قرآن وجود ندارد چون همانطور که گفتیم لازمه چنینی نسخی، تحریف قرآن است که آن نیز به اجماع مسلمین صورت نگرفته است.
• نسخ در حکم نه در تلاوت: یعنی آیه‌ای از آیات قرآن، حکمش توسط آیه‌ای دیگر یا سنت معصوم یا اجماع مسلمین، نسخ می‌شود و دیگر به انجام دادن آن حکم آن آیه موظف نباشیم ، که این نوع نسنخ در قرآن طبق نظر عده ای صاحبنظر بوقوع پیوسته و منظور در دانمشندان علوم قرآنی و مفسران از نسخ آیات الهی ، این نوع نسخ می باشد نه آن دو نوع دیگر.

نتیجه: با روشن شدن معنی نسخ و انواع و اقسام نسخ ، باید بگوئیم که هر چندذ در اصل ناسخ و منسوخ بین دانشمندان اسلامی هیچ اختلافی نیست. اما در اینکه آیات منسوخ و ناسخ چند تا است یا به چه کیفیتی است بین دانشمندان اختلاف عقیده وجود دارد ولی معقولترین نظریه از اهل سنت به نظر می آید نظر سیوطی است که می گوید آیات از باب عام و خاص یا از باب مطلق و عقیده هست که آنها نیز موضوع نسخ نیستند.

برای مطالعه بیشتر مراجعه شود به

• آیات ناسخ و منسوخ
• بداء
• تحریف در قرآن
• کیفیت نزول قرآن

منابع

1. ابوالقاسم خوئی، البیان، ترجمه هاشم زاده هریسی و محمد صادق نجمی، دانشگاه آزاد اسلامی خوی – چاپ پنجم.
2. سیوطی، الاتقان، ترجمه سید مهدی حائری قزوینی، انتشارات امیر کبیر، چاپ سیزدهم.

نقش محی الدین اندلسی در پایه گذاری عرفان اسلامی

ابن عربی پدر عرفان اسلامی به حساب می آید. محی الدین که احیانا به نام ابن العربی نیز خوانده می شود، مسلما بزرگترین عرفای اسلام است. نه پیش از او و نه بعد از او کسی به پایه او نرسیده است. به همین جهت او را " شیخ اکبر " لقب داده اند. عرفان اسلامی از بدو ظهور قرن به قرن تکامل یافت. در هر قرنی عرفای بزرگی ظهور کردند و به عرفان تکامل بخشیدند و بر سرمایه اش افزودند.
این تکامل تدریجی بود ولی در قرن هفتم به دست محی الدین عربی " جهش " پیدا کرد و به نهایت کمال خود رسید. محی الدین عرفان را وارد مرحله جدیدی کرد که سابقه نداشت. بخش دوم عرفان یعنی بخش علمی و نظری و فلسفی آن به وسیله محی الدین پایه گذاری شد. عرفای بعد از او عموما ریزه خوار سفره او هستند. محی الدین علاوه بر اینکه عرفان را وارد مرحله جدیدی کرد یکی از اعاجیب روزگار است. وی انسانی است شگفت و به همین دلیل اظهار عقیده های متضادی درباره اش شده است. برخی او را ولی کامل، قطب الاقطاب می خوانند و بعضی دیگر تا حد کفر تنزلش می دهند. گاهی ممیت الدین و گاهی محی الدین اش می خوانند. صدر المتألهین شیرازی فیلسوف بزرگ و نابغه عظیم اسلامی نهایت احترام برای او قائل است. محی الدین در دیده او از ابن سینا و فارابی بسی عظیمتر است.

محی الدین بیش از دویست کتاب تألیف کرده است. بسیاری از کتابهای او و شاید همه کتابهایی که نسخه آنها موجود است در حدود سی کتاب چاپ شده است. مهمترین کتابهای او یکی " فتوحات مکیه " است که کتابی است بسیار بزرگ و در حقیقت یک دائرة المعارف عرفانی است. دیگر کتاب فصوص الحکم است که اگر چه کوچک است ولی دقیقترین و عمیقترین متن عرفانی است. شروح زیاد بر آن نوشته شده است. در هر عصری شاید دوسه نفر بیشتر پیدا نشده باشند که قادر به فهم این متن عمیق باشند. به هر حال ابن عربی پایه گذار عرفان نظری ست، که بر افکار بسیاری از بزرگان حکمت این مرز و بوم و فراتر از آن، سیطره داشته است. می توان گفت در این زمینه همه جیره خوار او هستند. بیش از 110 شرح بر فصوص الحکم او نوشته اند که هنوز ادامه دارد. بزرگانی چون صدرالمتألهین شیرازی به عظمت از او یاد کرده اند، هم چنین امام خمینی او را با عنوان شیخ کبیر خوانده است. علاوه بر این همه تکریم، شاید بیش از همه نیز بر او عناد ورزیده اند و مذمت کرده اند تا جایی که او را با تعریض به لقب اش که محی الدین (زنده کننده دین) است، ممیت الدین (میراننده دین) خوانده اند (قول شیخ احمد احسائی).

آثار ابن عربی همآره محل نزاع و چالش بوده است. گستره تأثیر ابن عربی تنها به آنان که به علوم اسلامی اشتغال دارند، محدود نیست که در مطالعات تطبیقی میان فلسفه های شرقی- غربی باز محی الدین رخ می نماید. داریم افرادی را که در نقد غرب به عرفان محی الدین رجوع کرده اند. این همه نشان از گستره ی وسیع افکار ابن عربی و لزوم شناخت آن دارد.
دوره ی حیاتی یک سنت دینی به گونه ای است که در بعضی از مراحل بعدی آن نوعی بازگشت به عصر طلایی آغازین وجود دارد، عصری که نفوذ نیروهای معنوی در آن در بالاترین حد خود بوده و سنت نزدیک ترین دسترسی را با منبع آسمانی خود داشته است. چنین مرحله ای در تاریخ اسلام در طول قرن هفتم ه‍.ق (سیزدهم م)، قرنی که گواه بر وجود حیاتی به غایت معنوی و یادآور عصر خود پیامبر بوده، قابل مشاهده است. کافی است تا به قله های اوج تصوف این دوره نظیر ابن عربی، صدرالدین قونوی، جلال الدین محمد مولوی، نجم الدین کبری و کل مکتب آسیای مرکزی اندیشید تا به سرشت این فصل شگفت آور تاریخ اسلام و به ویژه تصوف پی برد.
از مهم ترین ویژگیهای این عصر، تأسیس مکتب ابن عربی بود که به بخش مهمی از تصوف جلوه ی نوینی بخشید، بسیاری از جریانات مختلف معنوی را متحد ساخت و اساس بسیاری از پیشرفتهای بعدی آن قرار گرفت. گسترش تعالیم ابن عربی در سرزمینهای شرقی اسلام، بدون شک، یکی از حوادث برجسته ی معنوی و عقلی این عصر است. در سرزمینهای شرقی اسلام، تعالیم ابن عربی مناسبت ترین زمینه را برای رشد بعدی خود پیدا کرد. در اینجا بود که آموزه های وی هم زبان عرفان نظری را دگرگون ساخت و هم بر الهیات و حکمت یا فلسفه ی سنتی تأثیر نهاد. مدت هفت قرن تمام سلاسل حکما و اولیاء بر آثار وی شرح نوشتند و شاهکار وی «فصوص الحکم» تا به امروز در محافل دینی سنتی و نیز در مجامع صوفیه و عرفا تعلیم داده می شود.

اثرپذیری از تعالیم ابن عربی
با تقسیم بندی پیروان و اثرپذیران از تعالیم ابن عربی در چندین طبقه ی متمایز می توان گسترش تعالیم وی را در این سرزمینهای شرقی و به ویژه در «ایران» به بهترین نحوی مورد مطالعه قرار داد.

الف. صوفیه
از میان این اثرپذیران، پیش از همه، خود صوفیان مشهور قرار دارند که بسیاری از آنان خود استادان زبان فارسی نیز بوده، عناصری از تعالیم محیی الدین را به اشکال مختلف در آثارشان می توان دید. جلال الدین مولوی، بزرگ ترین شاعر فارسی زبان اهل طریقت، که در جهان ترک زبان و نیز در شبه قاره ی هند و پاکستان نیز صاحب نفوذ بود، خود از طریق صدرالدین قونوی، شاگرد ابن عربی و دوست و مصاحب نزدیک مولوی، با ابن عربی مربوط است. بعضی مثنوی معنوی را «فتوحات» به شعر فارسی خوانده اند. هرچند تردیدی وجود ندارد که در مواردی بین این دو استاد سرآمد عرفان اسلامی ارتباط تنگاتنگی وجود دارد، اما باید این را نیز به خاطر داشت که مولوی نماینده ی صورت و شکل دیگری از تصوف است که مکمل طریقه و شکل خاص تصوف ابن عربی است، نه اینکه صرفا مأخوذ از آن باشد.

پس از مولوی، دیگر نویسندگان مشهور اهل طریقت، نظیر عزیز الدین نسفی و سعدالدین حمویه، گرچه به مکتب آسیای مرکزی نجم الدین کبری تعلق دارند، ولی عمیقا خود را مرهون شروح نظری عقاید ابن عربی می دانند. حتی علاءالدوله سمنانی، که برخی از اقوال ابن عربی را به نقادی کشیده، خود از او متأثر بوده است.
در بین شعرای برجسته ی اهل طریقت این عصر، در حالی که برخی، نظیر حافظ و سعدی، از زبان و تصاویر خیالی سنایی، عطار و مولوی پیروی می کردند و یا در حالی که از زبان رمزی و تمثیلی مشابهی استفاده می کردند، ابعاد جدیدی در همان چارچوب بدان افزودند، دیگران، به تعالیم ابن عربی رو کردند و آنها را در عالی ترین مضامین نظم و نثر فارسی تشریح کردند. «لمعات» فخرالدین عراقی، یکی از شاگردان صدرالدین قونوی، به ویژه آن گونه که جامی در «اشعة اللمعات» به شرح آن پرداخته، نمونه ای کامل از این دست است. همان طور که اشعار اوحدالدین کرمانی و «گلشن راز» شیخ محمود شبستری نیز همان جهت گیری را دارند. «گلشن راز»، که حاوی نکات اصلی همه ی عقاید اهل طریقت به شیوه ی محیی الدین است، در ابیاتی زیبا و آسمانی سروده شده که میراث مشترک همه ی فارسی زبانان گشته است و در پاکستان و در میان مسلمانان هند نیز بسیار مشهور است.
علاوه بر این، شیخ محمد لاهیجی، مشهورترین مفسر گلشن راز و یکی از بنیادگذاران طریقه ی نوربخشیه، خود عمیقا تحت تأثیر شیخ الاکبر (لقب مشهور ابن عربی در شرق) بود. شاه نعمت الله ولی، شیخ بزرگ دیگری از صوفیه ی ایران و بنیان گذار طریقه نعمت اللهی، که امروزه گسترده ترین طریقه در ایران با شاخه هایی در پاکستان و دیگر سرزمینهای مسلمان نشین است، «فصوص» را به زبان فارسی ترجمه کرد. او همچنین اشعار «فصوص» را به شعر فارسی درآورده و شرحی بر آن نوشت.

شاه نعمت الله در اشعار زیر آشکارا به ارتباط خود با ابن عربی اقرار می کند:
کلمات «فصوص» در دل ما *** چون نگین در مقام خود بنشست
از رسول خدا رسید به او *** باز از او به روح ما پیوست
برای نشان دادن ارتباط عمیق ابن عربی با پرنفوذترین شیخ صوفیه در تاریخ اخیر ایران، گواهی روشن تر از این نیاز نیست. شاعر بزرگ، عبدالرحمن جامی، که در انتشار تعالیم ابن عربی کوشش بسیار مبذول کرد، به همین طبقه از شعرا و شیوخ اهل طریقت متعلق است. او با شروحی که بر آثار شیخ الاکبر نوشت، با تألیف آثار جدید مبتنی بر تعالیم نظری ابن عربی و با تصنیفات شعری مستقل خود، بر معاصران و نسلهای بعدی صوفیه ی فارسی زبان، تأثیر بسیار زیادی نهاد. سرمشق وی را شعرای متأخرتری نظیر صفایی اصفهانی، شاعر برجسته ی اهل طریقت که به دو نسل قبل تعلق داشت و عمیقا متبحر در «فصوص» و نوشته های صدرالدین قونوی و سراینده ی برخی از زیباترین اشعار عرفانی فارسی بود، پی گرفته اند.

ب. متکلمان شیعه
دومین طبقه ی متأثر از تعالیم ابن عربی، متکلمان تشیع هستند که، با وارد کردن تعالیم وی در ساختار اعتقادی شیعه ی دوازده امامی، زمینه را برای پدید آمدن تلفیق فکری عصر صفویه – که به موجب آن، بخش اعظم ایران به مذهب تشیع درآمد – فراهم ساختند. موضوع ارتباط نظریات ابن عربی و عرفان شیعی، که با چنین سهولتی با آن عرفان تلفیق شد، امری است که رسیدگی و تفحصی دقیق می طلبد. بلافاصله پس از انتشار تعالیم ابن عربی، وی در بین متکلمان و عرفای شیعی پیروانی پیدا کرد چون سید حیدر آملی، که شرحی نیز بر فصوص نگاشت؛ ابن ترکه، که «تمهیدالقواعد» وی مقدمه ای بر «فصوص» است و شرح مهمی نیز بر این اثر نوشته است؛ و ابن ابی جمهور، که در کتاب «المجلی» خود منعکس کننده ی بسیاری از نظریات شیخ الاکبر است.

ج. نویسندگان اسماعیلی
همچنین، می باید از نفوذ ابن عربی بر نویسندگان اسماعیلی یاد کرد که بسیاری از آنها، گرچه موطن بعدی آنها هند بود، ولی به زبان فارسی می نوشتند. تا به امروز، پرخواننده ترین تفسیر قرآن کریم در میان اسماعیلیه، تفسیر منسوب به ابن عربی است که بسیاری از اسماعیلیه به گونه ای شگفت او را یکی از خود به شمار می آورند. مجموعه نویسندگان فارسی نویس اسماعیلی در طی قرون هفتم و هشتم ه‍.ق و تا زمانی که اسماعیلیان در ایران فعالیت مخفیانه آغاز کردند، یکی از باارزش ترین و ساعی ترین گسترش دهندگان تعالیم ابن عربی در جهان اسلام به شمار می روند.

د. مکتب ملاصدرا
با ظهور صفویه، رنسانسی در فلسفه اسلامی در ایران صورت پذیرفت، که نقطه ی اوج آن ظهور صدرالدین شیرازی یا ملاصدرا است. این حکیم بزرگ با ترکیب فلسفه ی مشائی و نظریات اشراقی با عرفان ابن عربی، موفق به خلق چشم انداز عقلی جدید و مکتبی شد که تا به امروز در ایران زنده و باقی است. ملاصدرا عمیقا متأثر از تعالیم ابن عربی بود. مهم ترین اثر وی، «اسفار»، مشحون از نقل عبارات «فصوص» بوده، به خصوص در نظریات مربوط به قوای روح و معادشناسی، نظریات شیخ الاکبر را منعکس می سازد.
می توان گفت در بسیاری از محافل و به ویژه در مکاتب رسمی دینی ایران، در طول این چند قرن گذشته، عقاید ابن عربی عمدتا از طریق آثار ملاصدرا و شاگردان وی نظیر ملانعیم طالقانی، ملاعلی نوری، حاج ملاهادی سبزواری، ملاعلی زنوزی و آقامحمدرضا قمشه ای شناخته شده است. با وجود این، نقش ابن عربی در تأسیس این مکتب مهم حکمت، جنبه ای دیگر و در واقع یکی از مهم ترین جنبه های نفوذ و تأثیر وی در قلمروهای شرقی جهان اسلام به شمار می رود.

ه‍. مفسران و شارحان ابن عربی
سرانجام، می باید به نقش مفسران و شارحان بلاواسطه ی آثار ابن عربی، که وارثان بلافصل وی و ادامه دهندگان تعالیم وی به شمار می روند، توجه کرد. در میان این چهره ها، تا آنجا که به عموم سرزمینهای شرقی اسلام و به خصوص ایران مربوط می شود، مهم تر از همه صدرالدین قونوی، شاگرد و پسرخوانده ی اهل قونیه ی ابن عربی است که تعالیم شیخ از طریق وی به این سرزمینها رسیده است. قونوی، که خود شیخی بزرگ از اهل طریقت بود، علاوه بر تألیف آثار مستقلی نظیر «نصوص»، «فکوک» و «مفتاح الغیب» – که در کنار شرح حمزه فناری بر آن (مصباح الانس)، در ایران پیشرفته ترین متن فلسفی صوفیه به شمار می رود به شرح و تفسیر آثار شیخ الاکبر نیز پرداخت.

در ایران، شرح قونوی بر «فصوص»، همراه با شروح عبدالرزاق کاشانی و داود قیصری، در بالاترین سطح نسبت به شروح دیگر ارزیابی می گردد. گرچه شروح متعدد دیگری بر «فصوص»، چه به عربی و چه به فارسی و نیز ترکی، نوشته شده است، ولی شروح علی همدانی، علاءالدوله سمنانی و شرح مشهور جامی از لحاظ زبان فارسی، اهمیت ویژه داشته اند. این شروح در سطحی پایین تر از سه شرح فوق الذکر قرار دارند و در موارد بسیاری، مثلا در مورد شرح جامی، مأخوذ از آن شروح به حساب می آیند. در حقیقت، کاشانی و قیصری، پس از قونوی، مهم ترین مبلغان نظریات ابن عربی در شرق هستند؛ قیصری به دلیل شرح مهمی که با مقدمه ی مستقلی حاوی یک دوره ی کامل متافیزیک اهل طریقت، آغاز می گردد و کاشانی به خاطر شرح خود و نیز کتاب «تأویل القرآن» و بسیاری از آثار مشهور دیگر.

راجع به شروح قابل ذکر دیگر «فصوص»، نظیر شروح بالی افندی و نابلسی و نیز آثار شعرانی، که در روشن ساختن تعالیم ابن عربی نقش داشته اند، باید گفت گرچه اینها در جهان عرب مشهور گردیده اند، ولی در شرق تعداد قلیلی آنها را می شناسند و هرگز در ایران، پاکستان و هند به اندازه ی شروحی که در بالا ذکر شده، شهرت نداشته و مورد توجه نبوده اند. سنت تعلیم و شرح نویسی بر «فصوص» و دیگر آثار ابن عربی در خلال دوران حاکمیت عثمانی ها، صفویان، مغولها و حتی پس از آن و تا به امروز ادامه یافته است. گرچه تاریخ تفصیلی آن به هیچ وجه روشن نیست.
در ایران، شیوخی نظیر ملاحسن لنبانی، میرسیدحسن طالقانی، ملاجعفر آباده ای، سید رضی مازندرانی و میرزا هاشم رشتی، که بعضی از شاگردانش در قید حیاتند، ظاهر شدند که دوره ای از زمان، یعنی قرن یازدهم و دوازدهم ه‍.ق، را به امروز می پیوندند. به همین ترتیب شارحان عرب، ترک، هندی- پاکستانی بسیاری ظاهر شدند که قسمت اعظم آثار آنان هنوز به درستی مورد مطالعه قرار نگرفته است.

شروحی در چین، مالایا و اندونزی نیز وجود داشته است که از شروح شناخته شده تر در ایران و جهان عرب مأخوذ بوده اند. بسیاری از شیوخی که بر «فصوص» شرح نوشته اند، آن را در حلقات مدرسه و یا در محافل خصوصی در خانه ی خود، درس هم داده اند و بعضی نیز شروحی بر آثار صدرالدین قونوی نگاشته اند. علاوه بر این، اینان سبب انتقال شفاهی یک سنت متافیزیکی بوده اند که در هر نسلی برداشت جدید خود آنان و دیگر شیوخ از حقایق معنوی – که حاصل سلوک شیوه های معنوی باطن گرایی اسلامی است – به آن شادابی و جوانی نبخشیده است.
همه ی گروههای فوق، که به اجمال نام برده شدند، نماینده ی جنبه های مختلف گسترش تعالیم ابن عربی در ایران و دیگر سرزمینهای شرقی جهان اسلامی می باشند.
تعالیم شیخ الاکبر در تمام سرزمینهای اسلامی منتشر شد و ثمرات معنوی با عطر و طعم گوناگون در هر سرزمینی با خود به همراه داشت. این تعالیم به جزء اصلی آن مجموعه ی عظیم متافیزیک و عرفان اهل طریقت مبدل شدند که پرتو خود را در اشکال و الوان گوناگون بر تمام سرزمینهای دارالاسلام افکنده است و مکتب اهل طریقت، جزء اصلی و ماندگار حیات فکری این جهان، که در آن جریانهای گوناگون در همین بافت فکری و روحانی تا به امروز می توان پیدا کرد، به شمار می رود

مقاله درباره معاد.....

 تهیه کنندگان:محمد قادری. یعقوب زارع پور

رشته: حسابداری

استاد رزمی

سال تحصیلی:۸۸-۸۷

 

مقدمه:   

معاد واژه‌ی عربی است، به معنای رستاخیز يا دوباره برخاستن (پس از مرگ). باور به رستاخیز (معاد) یکی از اصول دین اسلام است. برخی معاد را تنها جسمانی یا تنها روحانی می دانند و برخی هم روحانی و هم جسمانی می دانند. ⁽¹⁾اعتقاد به قیامت و معاد تقریبا در اکثر دینهایی که انسانها از اول خلقت تا حالا با آن سرو کار داشتند هرچند با اختلافاتی همواره در میان مردم رایج بوده و اکثریت معتقدند که یک روزی همه مردگان زنده خواهند شد و در آنجا دیگر پس از پشت سر گذاشتن یک زندگی توام با رنج و زحمت به رفاه و آسایش مطلق روی خواهند آورد.⁽²⁾معاد در عقل و فطرت هر انساني جايگاه قابل توجهي دارد زيرا كيست كه نپرسد ويا نخواهد بداندكه: آينده انسان و جهان چه مي شود؟ پايان عمر و تلاش ما به كجا مي رسد؟ نتيجه و هدف از زندگي چيست؟آري اين سوالها براي همه مطرح است.⁽³⁾

 

---

1-www.fa.wikipedia.org

2-www.daneshnameh.roshd.ir

3- معاد /محسن قرائتي/ص 6

 مسأله معاد

مساله معاد كه همه ي اديان به آن تصريح كرده و پيامبران خدا با اصرار تمام،مردم را به آن هشدار داده اند تنها يك مساله تعبّدي نيست؛بلكه، عقل بر اساس حكمت و عدالت و رأفت خداوند آن را قطعي و حتمي مي داند.⁽¹⁾     مسأله معاد از نظر اهميت ،بعد از مسأله توحيد مهمترين مسأله ديني و اسلامي است. پيغمبران آمده اند براي اينكه مردم را به اين دو حقيقت مومن و معتقد كنند:يكي به خدا(مبدأ)و ديگري به قيامت.⁽²⁾

مساله معاد در ميان قدماي فلاسفه

      مسأله معاد در ميان قدماي فلاسفه اصلاً مطرح نبوده،يعني اصلاً معاد را انبياء آورده اند نه فلاسفه. حتي ارسطو خودش قائل به فناي روح است و ابداً معتقد به بقاي ارواح و عود ارواح و اين حرف ها نيست و روح را يك موجود فاني و قابل فنا مي داند.حكماي اسلامي از قبيل بو علي طور ديگري معتقدند؛بو علي مي گويد كه از نظر برهان علمي و برهان عقلي،ارواح باقي مي مانند و بازگشت مي كنند به سوي خداوند و سعادت و شقاوت آن ها هم سعادت و شقاوت معنوي و عقلاني است و بعد مي گويد اين راهي است كه ما از طريق علمي مي توانيم طي كنيم؛اين قدر مي دانيم كه روح انسان فاني نمي شود و باقي مي ماند و در جهان ديگري با معذّب است يا متنّعم،ولي آن مقداري كه ما از راه دليل عقلي مي توانيم بفهميم اين است كه فقط عقل انسان باقي             مي ماند؛ساير قواي انسان هر چه هست همه معدوم مي شود.⁽³⁾

 

---

1-درسهايي از اصول دين/موسسه در راه حق/شماره 29/ص 5

2- معاد/مرتضي مطهري/ص13

3- معاد/مرتضي مطهري/ص23

اعتقاد به معاد

اعتقاد به معاد، نگرش انسان را به دنیا تغییر داده، دنیا را برای انسان به عنوان ابزاری در جهت نیل به اهداف والای انسانی و رسیدن به یك زندگی جاوید و همیشگی قرار می‏دهد. بر اساس جهان‏بینی توحیدی، دنیا برای انسان آفریده شده و نه انسان برای دنیا، و شخصیت انسانی بسیار والاتر و گرانبهاتر از آن است كه بخواهد خود را به متاع دنیا و جلوه‏های فریبنده آن بفروشد.اعتقاد به معاد، بینش انسان را به عالم هستی وسعت می‏بخشد و او را از تنگنای دنیا به فراخنای جهان باقی پیوند می‏دهد، و همّت او را بلندمرتبه‏تر از آن می‏گرداند كه بخواهد به تعلّقات دنیوی و مادّی خشنود شود و بدان رضایت دهد.⁽¹⁾

اعتقاد به معاد در كنترل غرایز و شهوات

تا زمانی كه انسان در این دنیا استقرار دارد دلش از تمنّا و خواهش‌ها باز نمی‏ایستد، امّا وقتی در پرتو ایمان به غیب و اعتقاد به سرای باقی دریافت كه فرصت دنیا بسیار محدود و بهره آن نیز بسی ناچیز است، و حتی در قلمرویی كه به دست می‏آید نمی‏توان آن را برای همیشه حفظ كرد و خوشی‌ها و لذایذ واقعی نیز در همین ایام كوتاه خلاصه نمی‏شود، دیگر نه هر دم امواج خواسته‏های بی‏پایان بر دلش استیلا می‏یابد كه خود را به همه چیز وابسته كند و موجب انهدام خویشتن گردد و نه از این كه بیش از حد از نعمت‌ها و ثروت‌های دنیا برخوردار نشده، آزرده خاطر می‏شود. اعتقاد و باور به معاد چنان تحوّل عظیمی در روح و اندیشه انسان ایجاد می‏كند كه نه تنها از فشارهایی كه در طریق انجام مسئولیت‌ها بر او وارد می‏آید رنجی نمی‏برد، بلكه از آن استقبال می‏كند و همچون كوه در برابر حوادث می‏ایستد.⁽²⁾

 

 

---

1- www.tebyan.net

2- www.tebyan.net

 دلايل عقلي معاد

براي معاد چند دليل محكم مي توان آورد كه هم عقل و هم قرآن آنرا بيان فرموده است،از جمله چون خداوند عادل است بايد مهاد باشد و اگر قيامت نباشد به عدالت خداوند ضرر مي زند و مردم در برابر فرمان خدا و انبياء دو دسته هستند موافق و مخالف.از سوي ديگر در دنيا يا جزاي واقعي اعمال نيست و يا به ندرت گوشمالي هايي جزئي به چشم مي خورد،و دير يا زود خوبا و بدان از دنيا مي روند و اگر حساب و جزائي در جاي ديگري مثل قيامت در كار نباشد و با مردن همه نابود شوند پس عدالت خدا چه مي شود؟ آري چون خداوند عادل است و در دنيا هم جزائي نيست پس بايد در سراي ديگر جزا باشد.⁽¹⁾ 

حکمت الهى

     می‌دانیم که یکی از صفت های خداوندی، حکیم بودن است به این معنی که خداوند کارهای بیهوده انجام نمی‌دهد بلکه تمام کارهایش دارای هدف و نتیجه خردمندانه‌ای ‌می‌باشد. و از طرف دیگر نیز هدف آفرینش انسان، رسیدن آدمی به کمالات ویژه خود اوست، و از جهتی می‌دانیم که این جهان برای کمال انسان کافی نمی‌باشد چرا که زندگی انسانی در دنیا پر از انواع رنج ها و دردها و محدودیتها می‌باشد در حالی که انسان هم از لحاظ فطری و هم از لحاظ ساختار وجودیش، قابلیت زندگی همیشگی را دارد. پس با توجه به حکمت الهی، هدف خلقت انسان باید تحقق یابد یعنی انسان به کمال شایسته خود برسد از طرفی نیز متوجه هستیم که رسیدن کامل به این هدف در این جهان غیر ممکن می‌باشد بنابراین لازم است که زندگی انسانی با مرگش پایان نپذیرد چرا که در این صورت خلقتش از روی عبث و بیهوده می‌باشد⁽²⁾

---

1-معاد/محسن قرائتي/ص20

2- daneshnameh.roshd.ir.www

فلسفه معاد از نظر اسلام

از اديان آسماني،اسلام از همه بيشتر به معاد اهميّت داده است تا آنجا كه شايد كمتر موضوعي در اسلام به اين مقدار به بزرگي گرفته شده باشد.بيش از هزار آيه ي قرآن كريم ،ويژه معاد و زندگي پس از مرگ است ولي آياتي كه براي احكام و مقرّرات فردي و اجتماعي در قرآن آمده و به عنوان«آيات الاحكام» ناميده مي شود از پانصد آيه در نمي گذرد؛از اين رو ،اعتقاد به معاد يكي از پايه ها و اصول مقدس اسلام به شمار مي رود.⁽¹⁾ اسلام در باره معاد يك امر علاوه اي از ما خواسته؛يعني نخواسته ما فقط آنرا يكي از ضروريات اسلام قبول كرده باشيم خواسته كه خود ما هم مستقلاً به آن ايمان داشته باشيم.⁽²⁾   از اين رو مي بينيم آيه هايي كه در مكه نازل شده است چون براي تحكيم پايه و اساس اسلام بوده ،غالباً در باره معاد و روز قيامت و بهشت و دوزخ است. يا عذاب هاي جهنّم را بيان مي كند يا صف محشر و رسوائي ها را بازگو مي كند.يعني پيامبر(ص) در مكه اسلام را پايه ريزي مي كرد و براي اين امر از معاد ياري مي جست.⁽³⁾     معاد يعنی تجلی كردن نفس با تمام آنچه در درون خود داشته است، يعنی آنچه در زمين وجودت كاشتی قيام می‌كند. در قيامت نوشته‌های نفس به اسم شريف "الحی" حيات می‌يابند.  هر كس زرع و زارع و مزرعه خويش است؛ به عبارت ديگر مهمان سفره خود است. بسياری از آنچه در آخرت به انسان روی می‌آورد بروز و ظهور صفات و ملكاتی هستند كه انسان در مزرعه وجود خويش كاشته است.  ⁽⁴⁾

 

---

 1- درسهايي از اصول دين/موسسه در راه حق/شماره 29/ص12

2- معاد/مرتضي مطهري/ص15

3-معاد در قرآن/حسين مظاهري/ ص38

4- fa.wikipedia.org.www

انگيزه انكار معاد

     گاهي انسان مي خواهد از درخت يا زميني در بيابان استفاده كند،وجدان اخلاقي و روح قوا به او مي گويد كه اين كار را نكن كه صاحبش راضي نيست او براي اينكه سر وجدان خود كلاه بگذارد،مي گويد:اين زمين ودرختان كه مالك ندارند ،تا راه را براي استفاده خود باز كند.و يا مثلاً مي گويد:فلان انسان به قدري شخص ناروايي است كه اساساً غيبت ندارد.تا بتواند هر چه دلش مي خواهد نثار او كند.گاهي مي خواهد به زنان و دختران مردم نگاه كند مي گويد:همه خواهر و برادريم تا راحت نگاه كند،وگاهي مي ترسد با طاغوت درگير شود مي گويد بايد تقيّه كرد.آري انسان چنان قدرت توجيه دارد كه خود او هم به طور ناخداگاه متوجه نيست ما اين انگيزه را كه ريشه رواني دارد گريز از مسؤوليت مي ناميم.⁽¹⁾  بخشی از آیات قرآنی بر این حقیقت اشاره می‌فرماید که منکران قیامت ، هیچ دلیل عقل پسند و محکمه‌پسندی در ادعاهای خود نداشته و صرفا می‌کوشند تا قیامت و زندگی دوباره انسان را امری غیر‌معقول نشان دهند چنانچه آیات 7 و 8 سوره سبا نیز به این حقیقت اشاره نموده کسانی که کفر ورزیدند، گفتند آیا مردی را به شما نشان دهیم که شما را خبر می‌دهد که چون متلاشی شدید باز  قطعا در آفرینشی جدید خواهید بود؟ آیا  این مرد بر خدا دروغی بسته یا جنونی در اوست؟ نه بلکه آنان به آخرت ایمان ندارند در عذاب و گمراهی دور و درازند. همچنانکه می‌بینیم به جای تفکر در آیات و پاسخ دادن متناسب با آن به مغالطه روی آورده با تهمتهای ناروا، پیامبر را شخصی دروغگو و دیوانه می‌خوانند.⁽²⁾

---

بهانه هاي ديگر انكار معاد

بهانه ديگر مخالفان معاد اين بود كه زمان قيامت چه وقت است؟

   در سوره اسراء مي خوانيم كه پس از شنيدن جواب هايي ــــ

1-     معاد/محسن قرائتي/ص61

2-       www.daneshnameh.roshd.ir

    از رسول خدا (ص) به جاي قبول كردن با تعجب و مسخره سر خود را تكان داده و مي گفتند قيامت چه وقت است؟ غافل از آنكه تاريخ وقوع قيامت را جز خدا كسي نمي داند ولي ندانستن تاريخ هرگز دليل انكار نيست آيا اگر كسي ساعت مردن خود را نداند بايد اصل مردن را انكار كند؟ يكي ديگر از بهانه ها اين بود كه مي گفتند اگر خداوند مردگان را زنده مي كند پس تو همين الان پدران ما را زنده كن و در جاي ديگر مي خوانيم كه مي گفتند اگر شما راست مي گوييد كه قيامتي هست پدران ما را زنده نماييد. راستي كه چه تقاضايي داشتند؟انسان اگر بناي لجاجت نداشته باشد همين خواب و بيداري خود و برگ هاي نو و تازه درختان براي قبول كردنش كافي است و اگر بناي لجاجت داشته باشد بر فرض پدرش هم زنده شود مي گويد:اجداد مرا زنده كن و سپس مي گويد خود مرا جوان كن و بالاخره تقاضاي بهم ريختن دستگاه آفرينش مي كند و آخر هم ايمان نمي آورد!!⁽¹⁾

شبهه آكل و مأكول

    اين شبهه پيش و پس از ميلاد مسيح(ع) و در كلمات افلاطون و علماي پس از او نيز در ميان متكلمين و فلاسفه ي اسلامي به تقريرهاي مختلفي تحرير شده است. از ميان اين تقرير ها،تقريري را كه در بر دارنده ي تمامي تقريرهاي ديگر و قدري هم رنگ علمي به خود گرفته است تحرير مي كنيم: اين دنيا از زمان حضرت آدم(ع)تا روز قيامت چند صد بار زير و رو شده است و مي شود.بنابراين،هر انسان چندين بار به اين دنيا مي آيد و باز بر مي گردد.يعني مي ميرد،سپس تبديل به خاك مي شود،و خاك مبدّل به گياه و گياه نطفه و بالاخره انسان مي شود.  در اينها آنچه دگرگون مي شود صورت است نه ماده. به عبارتي ديگر،انسان است كه گاهي گياه مي شود و گاهي حيوان.

---

1-     معاد/محسن قرائتي/ص61

     با اين وصف روز قيامت چه چيزي زنده مي شود؟! جسم انسان چندين مرتبه دگرگون شده،و اين ماده او چندين بار صورت هاي مختلفي را به خود گرفته است. پس شخصي كه ميليون ها سال پيش مرده و تبديل به جسمي ديگر شده و شايد چندين بار به صورتهاي متفاوتي در آمده است،آن روح واحد به كدام يك از اين اجسام تعلق مي گيرد؟البته شبهه «آكل و مأكول»از ندانستن است،نه اينكه واقعاً شبهه اي علمي باشد.ولي،با اين حال از سوي قرآن و فلاسفه به آن پاسخ گفته شده است.⁽¹⁾

نظريات مختلف درباره معاد

بعضي ها گفته اند آن معادي كه با عقل مي شود قبول كرد،تنها معاد روحاني است و بس؛معاد جسماني از نظر عقل و علم قابل توجيه نيست.نمي خواهند بگويند محال است،مي گويند ما راهي براي اثباتش نداريم. يك نظر ديگر نظر محدثين است.محدثين ما معتقدند-به قول خودشان- به معاد جسماني.البته ما هم مي گوييم معاد جسماني ولي آنها به شكل خاصي تعبير مي كنند.آنها معتقدند هيچ فرقي بين دنيا و آخرت نيست غير از دفعه ي دوم بودن؛يعني همين وضع زندگي اي كه شما امروز داريد مي بينيد.ولي اينجا نظر سومي  هست كه مي گويد مشيت گزافي با توحيد سازگار نيست.اگر اين جهان جهان تكليف است،چون وضعش طوري است كه انسان در اينجا مي تواند مكلف باشدو بايد عمل كند و بايد با عمل،خودش را تكميل كند؛و اگر آن جهان جهان جزاي اعمال است،نمي شود در آنجا تكليف وجود داشته باشد،اگر مي شد در آنجا هم خداوند تكليف مي كرد.⁽²⁾   

---

                                                              

1-معاددر قرآن/حسين مظاهري/ص73

2-معاد/مرتضي مطهري/ص190

 

معاد جسماني

معاد جسماني به اين معنا است كه انسان با مشخصات دنيويش و همين روح و جسم در قيامت حاضر          مي شود.هم اوست كه به حسابش رسيدگي مي شود و پس از بازرسي و حساب و كتاب به دوزخ يا بهشت    مي رود. معائ جسماني همچون نماز و روزه از ضروريات اسلام است. در ميان فلاسفه اگر چه در جسماني يا روحاني بودن معاد اختلاف نظر وجود دارد و بعضي از فلاسفه ي غير اسلامي به معاد روحاني معتقدند،امّا فيلسوفان مسلمان همه معاد جسماني را امري مسلم مي دانند.بنابراين از نظر اسلام،اعم از اهل سنت،شيعه،فقهاء، فلاسفه و متكلمين«معاد» كه از اصوا دين است،جسماني است. انسان با همان تركيبي كه در دنيا دارد روز قيامت در صحراي محشر حاضر مي شود و پس از دادرسي با همان با همان هيأت به بهشت يا دوزخ مي رود.⁽¹⁾ نه تنها روح انسان، بلكه جسم و روح با هم در آن جهان باز مى‏گردد، و حياتى نوين از سر مى‏گيرند، چرا كه آنچه در اين جا انجام شده است‏با همين جسم و روح بوده، و پاداشها و كيفرها نيز بايد نصيب هر دو شود. در غالب آيات مربوط به معاد در قرآن مجيد، روى معاد جسمانى تكيه شده است و در برابر تعجب مخالفان كه مى‏گفتند:چگونه اين استخوانهاى پوسيده به حيات مجددى باز مى‏گردند، قرآن مى‏گويد: «قل يحييها الذى انشاها اول مرة، كسى كه روز اول انسان را از خاك آفريد، بر چنين كارى قادر است‏» .اين آيات و مانند آن همه صراحت در معاد جسمانى دارد. آياتى كه مى‏گويد:شما از قبرهايتان بر انگيخته مى‏شويد، نيز به وضوح معاد جسمانى را بيان مى‏كند.  

 

---

 1-معاد در قران/حسين مظاهري.ص63

لحظه مرگ

لحظه بسيار حساس و خطرناكي است كه آيات و روايات فراواني در زمينه ان سخن گفته اند،كه حتي خوبان هم از آن دلهره و وحشت دارندالبته منافاتي ندارد كه در عين حال كه ترس دارند علاقه هم به لقاء الله داشته باشند. ⁽¹⁾

    وقت احتضار براي كافران بسيار دردناك است. زيرا دلبستگي به دنيا ريشه در وجودشان كرده است و چنان فريفته مظاهر دنيا شده اند،كه به سختي از آن دل مي كنند. اينان هنگام احتضار،ملك الموت را با چهره زيبا و حقيقيش نمي بينند،زيرا معصيت تمامي وجودشان را فرا گرفته و در دنيا غرق شده اند.

   كيفيت جان كندن كافر بدان گونه است كه ملائكه عذاب با تازيانه بر بالين او حاضر مي شوند و بر سر و صورتش تازيانه مي زنند. در همان حال جان او را با چنان شدّتي مي گيرد كه گويي تمام شريان هاي بدن او از چشمش خارج مي شود و آنگاه روح او نيز به مانند ارواح مومنين به آسمان ها برده مي شود مي شود تا در محضر ربوبي حاضر شود.

     از اين رو گاهي به صورت سگ بر ساكنان آسمان عرضه مي شود، گاهي به شكل خوك و گاهي با هويتي ديگر .سرانجام در محضر ربوبي حاضر مي شود.⁽²⁾    

قبض روح با كيست؟

قرآن گرفتن روح را در يك جا به خدا نسبت داده و در جاي ديگر همين كار را به فرشتگان نسبت داده است.گيرنده گرفتن اصلي جان ها خداست و ملك الموت و فرشتگان از طرف خداوند مامور اين كارند.بنابراين نسبت جان گرفتن هم به خدا و هم به ملك الموت صحيح است.⁽³⁾

---

1-     معاد/محسن قرائتي/ص109

2-     معاد در قرآن/ حسين مظاهري/ص118

3-     معاد/محسن قرائتي/ص121

عالم برزخ

دليل عقلي و آيات قرآن و روايات اسلامي همه گواهي مي دهند كه روح ما همچنان باقي است و با پوسيده شدن جسد لطمه اي به روح وارد نمي شود و براي خود استقلال و اصالت دارد.⁽¹⁾

  كلمه برزخ در لغت به چيزي گفته مي شود كه حائل ميان چيزي و چيز ديگري باشداز مردن تاقيامت يك حالتي وجود دارد كه آن حالت فاصله ي ميان زندگي اين دنيا و قيامت است،حائل ميان اين دو است.⁽²⁾

مراد از عالم برزخ عالم قبر است،عالمي كه انسان در آن يك نوع زندگي خاصي تا قيامت دارد،ما اين حقيقت را در آيات فراوان و روايات بسيار زيادي كه هم شيعه و سني بيان كرده اند مي بينيم.برزخ دوراني است براي گناهكاران بس وحشت زا و دلهره آور.

همانگونه كه از آيات و روايات مشخص است در شكنجه گاه برزخ عرضه آتش است ولي در قيامت ورود در آتش است.⁽³⁾

   

---

*سوره مومنون آيه100

تا آنگاه كه مرگ هر يك فرا رسد گويد بار الها مرا به دنيا باز گردان تا شايد به تدارك گذشته عمل صالحي انجام دهم.بدون خطاب شود كه هرگز اينگونه نخواهد بود.او اين كلمه را از حسرت تكرار مي كند،ولي ثمري نمي بخشد كه از پي آن ها عالم برزخ استتاروزي كه برانگيخته شود.⁽⁴⁾

---

  1-     معاد/محسن قرائتي/ص129

2-     معاد /مرتضي مطهري/ص47

3-     معاد /محسن قرائتي/ص133

4-     معاد در قران/حسين مظاهري/ص132

منابع و مأخذ:

1) معاد/استاد مرتضي مطهري/انتشارات صدرا

2) معاد در قرآن/حسين مظاهري/انتشارات شفق- قم

3) معاد/محسن قرائتي/موسسه در راه حق

4) درسهايي از اصول دين(معاد بازگشت گاه جاوداني بشر)/موسسه در راه حق

5) www.fa.wikipedia.org

6)  www.daneshnameh.roshd.ir

7)  www.tebyan.net

 

مقاله ولایت فقیه در جمهوری اسلامی........دانشگاه آزاد اسلامی واحد خورموج

تهیه کنندگان :

 زهرا بهبود

سعیده معصومی

 رشته :

راهنمایی و مشاوره

 مربوط به درس :

اندیشه اسلامی ( 2 )

 استاد :

جناب آقای رزمی

 سال تحصیلی :

88 – 87

فهرست مطالب

عنوان                                                                                                             صفحه

مقدمه ...................................................................................................................... 1

فقیه کیست .............................................................................................................. 4

ویژگی های فقیه جامع الشرایط چیست ؟ ...........................................................................4

فقهی بودن امامت در نزد اهل سنت ................................................................................ 7

کلامی بودن « امامت » در نزد  مذهب شیعه ..................................................................... 7

مراتب ولایت از خداوند نشأت می گیرد ............................................................................. 9

ولاء ها و ولایتها ........................................................................................................ 9

نبوت و ولایت ......................................................................................................... 10

امام ، حامل ولایت .................................................................................................. 10

ولایت فقیه در حقوق اساسی جمهوری اسلامی ............................................................ 11

وظایف  و اختیارات ولایت فقه .................................................................................... 14

نتیجه گیری .......................................................................................................... 15

منابع و مآخذ  ........................................................................................................ 16

مقدمه

 برهان عقلی بر ضرورت ولایت فقیه در عصر غیبت نظیر برهان بر نبوت و امامت است . زیرا آنچه که اثبات کننده  نبوت عامه است ، یکی نیاز بشر به قوانین الهی است ، و دیگر نیاز به وجود فردی است که به دلیل مسانخت و هم جنسی با انسانها ، ضمن اسوه بودن ، توان تدبیر و اجرای همه قوانین الهی را داشته باشد . وگر نه اگر جامعه بشری نیاز به قانون الهی نداشته باشد ، و یا آن که قوانین الهی به تنهایی برای اداره زندگی اجتماعی ، آنچنان که مقتضای حیات انسانی است ، کفایت نمایند ، ضرورتی برای نبوت اثبات نخواهد شد . دلیل مطلب این است که در صورت بی نیازی نسبت به قوانین الهی ، دلیل ارتباط انسان با خداوند منتفی می گردد ، و در صورت کفایت قوانین الهی برای گذران حیات اجتماعی ، راهی برای اثبات نبوت باقی نمی ماند . زیرا اگر قوانین به تنهایی برای رفع حاجت های زندگی انسانی کفایت کنند ، فرشتگان نیز می توانند از راه الهام ، عهده دار ابلاغ این قوانین گردند ، به طوری که هر فرد صالحی به قانونی از قوانین الهی آشنا گردد . گر چه همین معنا به نوبه خود سهمی از نبوت محسوب می گردد . بنابراین سر این مطلب که نبی حتما باید انسانی از جنس دیگران باشد ، این است که فرشته نه اسوه آدمیان است ، و نه مدیر و مدبر امور اجتماعی انسان . اثبات امامت عامه نیز با همان دو اصل یعنی احتیاج انسان به قوانین الهی ، و نیاز به رهبری اجتماعی است ، زیرا هر چند که با رحلت پیامبر اسلام صلی الله و علیه و اله و سلم تشریع قوانین الهی به اتمام می رسد ، لیکن بسیاری از عمومات و اطلاقات ، تخصیص و یا  تقیید یافته ، و علم  به آنها در نزد کسی است که به منزله جان نبی ، در ارتباط باطنی با نبی اکرم  صلی علیه و اله و سلم  می باشد . از این رو بعد از رحلت پیامبر نیاز به شخصی است  که هم آگاه به  قوانین اسلامی باشد ، و هم عهده دار ولایت و سرپرستی اجتماع باشد . و اما در زمان غیبت بعد از آن که بیان مقیدات و مخصصات شریعت نبوی به حد نصاب رسید ، دیگر کمبودی در بخش قوانین احساس نمی شود . لیکن این مقدار ، جوامع انسانی را از انسان قانون شناس و امینی که عهده دار سرپرستی و اجرای قوانین باشد ، بی نیازنمی کند . این نیاز همان امری است که ضرورت ولایت فقیه عادل مدیر و مدبر را در زمان غیبت امام زمان علیه السلام اثبات می  نماید . از مقایسه مقدمات براهینی که بر نبوت و امامت عامه اقامه می شود با آنچه که ضرورت ولایت فقیه را اثبات می نماید  ، تفاوتی که در نتایج این براهین وجود دارد دانسته می شود . زیرا در دو برهان اول یکی از دو اصلی که مثبت ضرورت نبوت و یا امامت است ، احتیاج به اصل تشریع قوانین الهی و یا آگاهی و علم به خصوصیات این قوانین می باشد ، لیکن در برهان اخیر ، با پایان گرفتن تشریع در طول حیاط پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم و با تبیین خصوصیات قوانین الهی توسط وارثان علوم نبوی ، آ نچه که این احتیاج را رفع می کند حاصل است  ، از این رو تنها امری که برای اثبات ولایت فقیه بدان تمسک می شود  ، همان اصل دوم ، یعنی نیاز به ولایت و رهبری کسی است که ضامن اجرای قوانین باشد . نتیجه متفرع بر این اصل این است که حوزه مسئوولیت ولایت فقیه همان گونه که در مباحث قبلی نیز بدان اشارت رفت ، تنها در محدوده اجرای احکام است . در حالیکه نبی و امام علاوه بر اجرا ، عهده دار ابلاغ شریعت و یا تبیین مقیدات و مخصصات قوانین الهی نیز می باشد . بنابراین هرگز به وسیله ولی فقیه ، در احکام الهی حکمی افزوده و یا کاسته نمی شود . و اگر در مواردی حکم ولی فقیه ، مقدم بر حلیت یک حلال و یا  حرمت یک حرام می باشد ، این از باب تقیید یا تخصص حکم الهی نیست ، بلکه از باب حکومت برخی از احکام  الهی بر بعضی دیگر است . حكومت حکم به اطاعت از اولی الامر بر ديگر احكام ، نظير حكومت مفاد قاعده « المومنون عند شروطهم » يعني نظير حكومت وجوب رعايت شروط بر احكامي است كه محكوم به آنند ، مانند اباحه خياطت و كتابت كه به شرط ضمن عقد ضرورت مي يابد . زيرا شخصي كه در ضمن عقد لازم ، كتابت را شرط مي كند ، گرچه عملاً مباحي را واجب مي نمايد ، ليكن به دليل آنكه دخالت و تصرف او در محدوده عمل است نه در محدوده قوانين ، هرگز بر واجبي از واجبات الهي نمي افزايد . از اين رو اگر شرطي از محدوده عمل تجاوز كند ، و درحوزه قانون گذاري تصرف نمايد ، به دليل مخالفت با مقتضاي كتاب و سنت ، تجاوز به حريم قانون گذاري باطل مي شود .   مثالي كه مي تواند تفاوت دخالت در محدوده عمل و تصرف در محدوده قانون گذاري را بيان كند ، مثالي است كه در مورد احكام ثانويه مطرح است . زيرا در مورد احكام ثانويه نيز اگر تصرفي واقع مي شود ، در محدوده اجرا و عمل است نه قانون گذاري . مثلاً بيماري كه راه علاجش منحصر به مصرف داروي نجس و حرام است ، طبيب در هنگام تجويز دارو ،  هرگز نمي تواند به بيمار بگويد من اين دواي آلوده را حلال مي كنم ، چنانچه بيمار نيز     نمي تواند حكم به حليت آن دارو از طبيب دريافت نمايد . آنچه که طبيب  و مريض بر آن ماذونند ، بيان ضرورت مصرف دارو جهت صحت و دستور عملي به مصرف آن است . ولايت ولی فقيه نيز همانند آنچه كه در مسئله مشروط و يا در محدوده احكام ثانويه گفته شد مي باشد . فقيه جامع شرائط هيچ گاه و در هيچ حالتي اذن دخالت در محدوده قانونگذاري را ندارد بلكه آنچه كه او انجام مي دهد اجراي قوانين است . پس اگر قوانين در هنگام اجرا بدون  تزاحم قابل عمل باشند ، مطابق آن فرمان خواهد داد . اما اگر اجراي قوانين به تزاحم منجر شد همان گونه كه طبيب براي حفظ مصالح اشخاص ، شرب داروي حرام را تجويز مي نمايد ، ولي فقيه نیز براي حفظ نظام اسلامي ، بر انجام آنچه كه اهم است دستور مي دهد ، و در عين حال حكم هر واقعه براي غير مورد تزاحم به همان حال اولي باقي است ، چنانكه حكم آن داروي حرام براي غير مضطر ، به حرمت اصلي خويش باقي است . پس ضرورت ولايت فقيه به همان برهان که ضرورت نبوت و امامت عامه را اثبات می کند ، ثابت می شود ، با این تفاوت که آن برهان معروف ، ضرورت نبوت و ولایت را از دوجهت ، و لیکن ضرورت ولایت فقیه در عصرغيبت را از يك جهت اثبات مي نماید . و به دليل همين امتياز است كه عمومات و اطلاقات كتاب وسنت ، و هم چنين مخصصات و مقيدات شريعت را از نبي اكرم صلي عليه واله وسلم اهل بيت عصمت وطهارت – عليه سلام – كه وارثان علوم نبوي  هستند اخذ مي نماييم ، و حال آن كه از غيرآن بزرگواران جز انتظار عمل به مقتضاي آنچه كه از جانب آنان مقرر شده است ، نداريم .

  فقيه كيست ؟

مقصود از فقيه در بحث ولايت فقيه ، مجتهد جامع الشرايط است نه هر كسي كه فقه خوانده باشد . فقيه جامع الشرايط بايد سه ويژگي داشته باشد ؛ « اجتهاد مطلق » ، « عدالت مطلق » ،«  قدرت مديريت و استعداد رهبري » و يعني از سويی بايد صدر و ساقه ای اسلام را به طور عميق و با استدلال و استنباط بشناسد و از سوي ديگر در تمام زمينه ها ، حدود و ضوابط الهي را رعايت كند و از هيچ يك تخطّي وتخلّف نماييد . و از سوي سوم ، استعداد وتوانايي مديريت وكشورداري و لوازم آن را واجد باشد .

 ويژگي هاي فقيه جامع الشرايط چیست ؟

1- اجتهاد مطلق :

اسلام ، يك مجموعة منسجم است به گونه اي كه ديانت عين سياست است و سياست آن ، عين ديانتش مي باشد و فهم درست وكامل ره آورد وحي ، زماني صورت مي گيرد كه فقيه به همة ابعاد آن آگاه باشد از اينرو ، اسلام شناس واقعي كسي است كه در همه اصول و فروع ، در عبادات و عقود و احكام و ایفاعات و سياست  اسلامي مجتهد باشد بنابراين ، كسي كه در تحليل همه ي معارف دين ، اجتهاد مطلق ندارد و به اصطلاح – « مجتهد مطلق »  نيست ، بلكه « مجتهد متجزي » است ، صلاحيت ولايت بر جامعه اسلامي و اداره ي آن را ندارد و همچنين فقيهي كه ابعاد سياسي اسلام را خوب نفهميده  است ، توان چنين مسئوليت عظيمي را نمي تواند داشته باشد . فقيه حاكم بر نظام اسلامي كه در عصر غيبت ، مجري و حافظ و مبين قرآن است . بايد به تمام جوانب آن آگاه باشد . او بايد علاوه بر شناخت و معارف قرآن كريم ، درباره انسان و جامعه اسلامي ، روايات رسيده از عترت (ع ) را نيز به خوبي بررسي نمايد و به شناخت كامل و جامع از احكام اسلام برسد . اگر شخصي برخي از مسائل اسلامي برايش حل نشده و خود نمي تواند آنها را عمدتاً بررسي نمايد ، او ولي مسلمين نيست ، يعني نه « مرجع فتوا » است و نه « مصدر ولايت » ، نه مي تواند فتوا بدهد و نه مي تواند اسلام را به اجرا در آورد .  فقيهي كه شعاع عملش همدوش شعاع فقه باشد و بتواند مسايل جديد مسلمين را حل كند و آنها را بر اصول و فروع دين  تطبيق دهد او « مجتهد مطلق »است  كه در صورت واجد بودن شرايط ديگري مي تواند مسئوليت ولايت مديريت جامعه ي اسلامي مي پذيرد و از عهده آن بر آيد .

2 - عدالت مطلق :

فقيه جامع شرايط ، كسي است كه علاوه بر جناح عقل نظري ، در جناح عقل عملي نيز به مقدار ممکن كامل باشد : يعني علاوه بر اين كه لازم است علم دين را درست بفهمد ، بايد آن علم را در خودش و محدوده ي حياتش در جامعه ي اسلامي به درستي اجرا نمايد ؛ لازم است همه وظايف ديني خود را انجام دهد و آن چه از دين بايد به مردم ابلاغ كند ، ابلاغ نماید و چيزي را كتمان نكند ، فقيه عادل ، بايد به ميل و هوس كاري نكند ، مطيع هواهاي نفساني نگردد وگناهي از او سر نزند ، و نه حرامي را مبتكر شود و نه  واجبي را ترك كند . شخصي كه مطيع هوس است ، در درون جانش بتكده اي دارد و در نهادش ، بت پرستي رسوخ يافته است و در واقع ، هوايش را معبود واله خود قرار داده و همان را مي پرستد : ( أفَرَأیتَ مَنِ أتخذ الهه هوا )  چنین شخصی هیچ گاه  صلاحیت ولایت  و هدایت مسلمین  را ندارد ومشمول خطاب ابراهیم خلیل (س) که فرمود : (أف لَکُم و لما تعبدون من دون الله) ، اف بر شما  و بر هر آن چه غیر  خدا می پرستید ، این بیان عتاب آمیز  ، تنها شامل  بت پرستان بتکده های صوری نیست ، بلکه بتکد ه های درونی هوا پرستان نیز شامل می شود .

بنابراین این ویژگی دوم فقیه جامع الشرایط ، ترک هوا و هوس و تابعیت عملی محض نسبت به احکام و دستورهای دین است . فقیه حاکم اگر فتوا می دهد ، باید خود نیز به آن عمل کند و اگر حکم قضایی صادر می کند خود نیز آن را بپذیرد و اگر حکم ولای حکومتی صادر و انشاء می نماید خود نیز به آن گردن نهد و آن را نقض نکند .

3 – قدرت مدیریت و استعداد رهبری :

 در اصل  یک صد و نهم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران ویژگی های رهبر ، چنین بیان شده است ؛

1 – صلاحیت علمی لازم  برای افتاء در ابواب مختلف فقه  .

2 – عدالت و تقوای لازم برای رهبری امت اسلام .

3 – بینش صحیح و سیاسی و اجتماعی ، تدبیر ، شجاعت ، مدیریت و قدرت کافی برای رهبری .

در صورت تعداد واجدین شرایط فوق ، شخصی که دارای بینش فقهی و سیاسی قوی تر باشد مقدم است . بنابراین علاوه بر اجتهاد مطلق  و صلاحیت علمی لازم برای افتاء در ابواب مختلف فقه و همچنین عدالت وتقوای لازم برای رهبری امت اسلام ، استعداد و توانایی رهبری وکشورداری ، شرط ضروری سوم برای  فقیه است . فقیه جامع الشرایط باید علاوه بر اجتهاد و عدالت مطلق ، اولاً بینش درست و صحیحی نسبت  به امور سیاسی و اجتماعی  داخل و خارج کشور داشته باشد و ترفند های دشمنان خارج را خوب بشناسد . ثانیاً از هنر مدیریت و لوازم آن برخوردار باشد ، زیرا مدیریت گذشته از تئوری ، نیازمند ذوق اداره و هنر تدبیر است ؛ بسیاری از ما اوزان شعر را می دانیم که مثلاً فلان شعر باید بر وزن« مستعفعلن ، مستفعلن، مستفعلن » باشد ؛ اما دانستن عروض ، هیچ گاه کسی را شاعر نمی کند . همه ما می دانیم که باید کشور را بر اساس قسط وعدل اداره کرد ، اما مدیر و مدبر بودن ، غیر از دانش و بینش سیاسی  است : هنری است که هر کس آن را ندارد . شرط اسلام شناسی را ممکن است برخی داشته باشند ولی همه ی آنان شجاعت لاز م  را مانند شجاعت امام راحل ( ره ) ندارند . و وقتی خبر حکومت نظامی را در یکی از روزهای دهه دوم بهمن 57 به ایشان  دادند . امام هراسناک نبودند و فرمودند : بیرون بروید و حکومت نظامی را بشکنید ! و آن زمان که خبر تجاوز رژیم عراق و توطئه استکبار بر ضد انقلاب اسلامی را به ایشان رساندند . نترسید و شجاعت خود را نیز به دیگران انتقال دادند . در رژیم فاسد و منحوس پهلوی ، بعضی از آقایان  ، خدمت مراجع و فقهای بزرگ می رفتند و با آنان مشورت می کردند و خواستار اطلاعیه می شدند . و در آن اوضاع بحرانی که  امام می فرمودند وقتی که دین در خطر باشد فقیه حرام است برای حفظ دین از هیچ چیزی حتی جان نباید دریغ ورزید . بنابراین  ، نمی توان گفت هر فقیه عادلی صلاحیت رهبری جامعه را دارد ، بلکه باید گذشته از شرایط علمی ، دارای استعداد و توانایی لازم برای اداره امت اسلامی باشد .

 فقهی بودن امامت در نزد اهل سنت :

اهل سنت امامت را یک مسأله فرعی و فقهی نظیر دیگر فروعات فقهی می دانند ؛ زیرا آنان می گویند بر خداوند لازم نیست که درباره رهبری امت پس از پیغمبر دستوری بدهد و چنین دستوری نیز نداده است ؛ البته اگر حکمی صادر می فرمود ، حتماً نافذ بود ولی چون نفرموده ، خود مردمند که وظیفه  دارند برای خودشان رهبر انتخاب کنند . اگر چه در نوع کتابهای اهل کلام ، مبحث امامت مطرح شده است ، لیکن پس از تحقیق  و جستجو  دانسته می شود که امامت در نزد اشاعره و همچنین در نزد اکثر معتزله مسئله ای فقهی است  ؛ چرا که رأی آنان این  است که از طرف خداوند  دستوری نرسیده است . معتزله نیز اگر چه حسن و قبح عقلی را قبول دارند ، ولی قائل به وجوب تعیین امام از ناحیه خداوند نمی باشند و ضرورت تعیین و انتخاب امام از سوی مردم را از طریق « وجوب مقدمه  واجب » که دلیلی عقلی است ، اثبات  می نمایند . در هر صورت ، نتیجه این دو طرز تفکر ، خروج مسأله امامت از حوزه فعل خداوند و انحصار آن در حوزه فعل مکلف می باشد که از این جهت ، جز مباحث فقهی قرار می گیرد ، چرا که آنان تعیین امام را مربوط به خداوند و فعل او نمی دانند ، بلکه متعلق به مکلفین و فعل آنان می پندارند ؛ از نظر آنان ، سخن از باید و نباید فقهی است نه از هست و نیست کلامی .

 کلامی بودن « امامت » در مذهب شیعه

اما اینکه « امامت » از اصول مذهب شیعه است ، به دلیل آن می باشد که ما امامت را همانند نبوت ، مربوط به فعل الله می دانیم و معتقدین همان گونه که تعیین نبی ، از سوی خداوند است ، تعیین امامت نیز از سوی اوست . زیرا شناخت انسان کامل و معصوم ، فقط مقدور خداوند است و از این جهت طبق نقل معتبر ، خداوند به رسول خودش دستور داده که حضرت علی ( علیه السلام ) را به جانشینی خود معرفی کند . اما همین امامت در فقه نیز مورد بررسی قرار می گیرد ، ولی نه از جهت فعل الله بودن ، بلکه از جهت ربطی که به فعل مکلفین دارد . در فقه گفته می شود که چون امامت را خداوند تعیین نموده و این مسئله در علم کلام اثبات شده است ، پس بر امام واجب است که این مسئولیت را بپذیرد و آن را اعمال کند و بر مردم نیز واجب است که از او اطاعت کند و به همین دلیل  ، حضرت امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) در زمان بیعت مردم با ایشان فرمودند : «‌ لولا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر و ما اخذ الله علی العلما ان لا یقارو اعلی کظه ظالم ولا سغب مظلوم لا لفیت حبلها علی غاربها »  یعنی اگر تعهد خداوندی و حضور یاران و بیعت کنندگان نمی بود ، همانا افسار شتر حکومت را بر گردنش می انداختم  و آن را رها می ساختم ؛ ولی اکنون که حجت تمام است و تعهد الهی و حضور مردمی محقق گشته ، باید آن را بپذیرم . در مسئله فقهی ، فرقی میان نبی و امام و فقیه و مردم وجود ندارد ، همگی از آن جهت که مکلفند ، مشمول حکم فقهی اند و لذا اگر چه ضرورت نبوت در علم کلام ثابت می شود و مربوط به فعل الله است ، انجام وظیفه رسالت بر خود پیامبر ، وظیفه و تکلیفی فقیهی است و همچنین اگر چه ضرورت تعیین امامت ، امری کلامی است ، اما ابلاغ ولایت علی بن ابی طالب ( علیه السلام ) وظیفه است بر دوش پیامبر ، چنانکه خدای سبحان به او امر می فرماید که این جانشینی را به مردم ابلاغ نماید . « یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک و ان لم تفعل فما بلغت رسالته » و از سوی دیگر ، پذیرش این مسئولیت از طرف خود امیر المؤمنین ( علیه السلام ) و پذیرش ولایت ایشان از سوی مردم تکلیفی فقیهی است . بنا براین کلامی بودن یک مسئله و یک موضوع منافاتی با ارتباط داشتن آن موضوع با علم فقه ندارد ، بلکه همان گونه که گفته شد تلازم نیز وجود دارد . ولی مهم در این زمینه آن است که در علم کلام ، از هستی و ضرورت وجود آن از ناحیه خداوند گفته می شود و در علم فقه ، از لوازم و باید های فقهی آن بحث  می گردد و گفته شد که ارتباط یک موضوع به دو علم ، اختصاص به ولایت فقیه ندارد و همه اصول دین می توانند از آن دو جهت در دو علم متعلق بحث قرار گیرند و حتی می توانند علاوه بر علم کلام و علم فقه ، در علوم دیگری نیز مورد بحث قرار گیرند ، مثلاً مسئله ای که موضوع آن فعل خداوند است ، پس از اثبات چنین مسئله ای در علم کلام ، ممکن است در تاریخ  « علم نیز »  از از سیر و تطور علمی آن فعل خاص الهی بحثی به عمل آید و یا در« تاریخ  حوادث » پیرامون موقعیت آن فعل ، سخنی به میان آید .

 مراتب ولایت از خداوند نشأت می گیرد

ولایت عبارت است از حق تصرف داشتن یک انسان در امور مربوط به زندگی اجتماعی مسلمین ، کلیه اموری که در جوامع امروز به قلمرو و کار قوه مجریه ، مقننه و قضائیه مربوط می شود ، امور ولایتی هستند . اگر برای یک فرد حق تصمیم گیری در این امور و حق اعمال آن تصمیم با توسل به قدرت اجرایی ، قائل شویم  برای وی قائل به « ولایت » شده ایم . فقهای اسلام گفته اند : نخستین اصل مورد قبول  در مسائل مربوط به ولایت ، این است که هیچ فردی به فرد دیگر ولایت ندارد و کسی نمی تواند در امور مربوط به حکومت ، که در حقیقت امور مربوط به زندگی مردم است ، بدون مجوز لازم مداخله و تصرف نماید . تمامی اقسام و مراحل ولایت مخصوص خداوند متعال است . خداوند خالق همه افراد بشر و مالک حقیقی و مربی واقعی آنان است و حق هرگونه تصمیم گیری مربوط به زندگی فردی و اجتماعی ایشان نیز از آن اوست . قوانین زندگی افراد بشر را خداوند باید معین کند  و حقوق حکومت کردن را نیز او باید به ایشان بدهد . متولیان حکومت  یا باید مستقیماً از طرف او معین شوند یا بنابراین تکلیفی که او بر عهده مردم می گذارد و طبق اصول و قواعدی  که از طرف وی  معین می شود ، انتخاب گردند ، زمام حکومت را در دست گیرند و دارای         ولایت شوند . پس « ولایت » منصبی است که مستقیم و یا غیر مستقیم از طرف خداوند به افراد بشر واگذار می شود . خداوند متعال در قرآن فرموده است : « اِنِ الحُکمُ اِلاّ اللهِ » : مائده 57 ) حکم و فرمان تنها از آن خداست .

 ولاء ها و ولایتها

دو نوع ولاء : در قرآن سخن از ولاء و مولات و تولی زیاد رفته است . آنچه مجموعاً از تدبردر این کتاب مقدس به دست می آید این است که از نظر اسلام دو نوع ولاء وجود  دارد : منفی و مثبت یعنی از طرفی مسلمانان ، مأموریت دارند که نوعی ولاء را نپذیرند و ترک کنند ، و از طرف دیگر دعوت شده اند که ولاء دیگر را دارا باشند و بدان اهتمام ورزند . ولاء اثباتی اسلامی نیز به نوبه خود بر دو قسم است : ولاء عام و ولاء خاص . ولاء خاص نیز اقسامی دارد : ولاء محبت ، ولاء امامت ، ولاء زعامت ، ولاء تصرف و یا ولایت تکوینی .

نبوت و ولایت :

حضرت استادنا لاکرم علامة طباطبائی ( مدّ ظلّه العالی ) می فرمایند :

« احکام و نوامیس دینی که یک دسته از آنها همان مقررات اجتماعی می باشند ، در ظاهر یک سلسله افکار اجتماعی می باشند ، ارتباط آنها با سعادت و سقارت اخروی ، و بعبارت ساده دینی با نعمتهای بهشتی و نعمتهای دوزخی ، منوط به واقعیتهایی است که به واسطه عمل آن نوامیس و مقررات یا ترک آنها در انسان به وجود آمده و در پس پرده حس ذخیره شده و پس ازانتقال و به نشئه آخرت و پاره شدن پرده غفلت و حجاب انیّت برای انسان ظاهر و مکشوف افتد ... پس در زیر لفافه زندگی اجتماعی که انسان با رعایت نوامیس عینی بسر می برد ، واقعیتی است زنده وحیاطی است معنوی که نعمتهای اخروی و خوشبختی های همیشگی از آن سر چشمه گرفته و به عبارت دیگر مظاهر وی می باشند . این حقیقت و واقعیت است که بنام « ولایت » نامیده می شود . « نبوت » واقعیتی است که احکام  دینی  و نوامیس خدایی مربوط به زندگی را بدست آورده و به مردم می رساند و « ولایت »  واقعییتی است که در نتیجه عمل به فرآورده های نبودت  و نوامیس خدایی در انسان بوجود می آید »

 امام ، حامل ولایت :

حضرت معظم له درباره ثبوت ولایت و حامل آن ( امام ) و این جهان انسانی همواره از انسانی که حامل ولایت باشد ( انسان کامل ) خالی نیست ،  می فرمایند : در ثبوت و تحقق صراط ولایت که در وی انسان مراتب کمال باطنی خود را طی کرده و در موقف قرب الهی جایگزین می شود ، تردیدی نیست ، زیرا ظواهر دینی (مقررات علمی و اخلاقی و اجتماعی ) را  تهیه نموده و وی را بسوی او دعوت کرده است ، ضرورتاً  این واقعیت  باطنی را که نسبت به ظواهر دینی به منزله روح است آماده خواهد ساخت دلیلی که دلالت بر ثبوت و دوام نبوت در عالم انسانی کرده و سازمان مقررات دینی را به پا نگه می دارد ، دلالت بر ثبوت و دوام و فعلیت سازمان ولایت می کند .  و چگونه تصور است که مرتبه ای از مراتب توحید یا حکمی از احکام دین امر ( فرمان ) زنده ای ، بالفعل داشته باشد در حالی که واقعیت باطنی که در بر دارد در وجود نباشد و یا رابطه عالم انسانی با آن مرتبه مقطوع بوده باشد . سی که حامل درجات قرب و امیر قافله اهل ولایت بوده و رابطه انسانیت را با این واقعیت حفظ می کند در لسان قرآن  « امام » نامیده می شود . امام یعنی کسی که از جانب حق سبحانه برای پیشروی صراط ولایت اختیار شده و زمام هدایت معنوی را در دست گرفته . ولایت که به قلوب بندگان می تابد ، اشعه و خطوط نوری هستند از کانون ، نوری که پیش اوست و موهبتهای متفرقه جویهایی هستند متصل به دریای بیکرانی که نزد وی می باشد .

 ولایت فقیه در حقوق اساسی جمهوری اسلامی :

ولایت فقیه به عنوان مهم ترین و اصلی ترین نهاد نظام جمهوری است که مطابق قانون اساسی در اعمال مستقیم و غیر مستقیم قدرت سیاسی نقش بسیار مهمی دارد . نظریه ولایت فقیه حضرت امام خمینی ( ره ) که مبنای نظام جمهوری اسلامی است . وظایف شرایط و اختیاراتی را برای ولی فقیه اثبات کرده که بیشترین قرابت و شباهت را با نظام امامت دارد . بنابراین می توان گفت که مبنای فکری و نظری نظام جمهوری اسلامی ایران  ، نظریه حضرت امام خمینی ( ره ) و ساختار حقوقی و اجرایی آن . قانون اساسی است و در واقع قانون اساسی استنتاجی از آن نظریه و بر اساس آن نظریه است . از این نظر در سلسله  مراتب قواعد حقوقی  جمهوری اسلامی ایران قوانین و موازین شرعی در رأس است و قانون اساسی هم در چهارچوب این موازین است .قانون اساسی در رأس  سلسله مراتب حقوقی  است  و این امور در جامعه ای  که حمایت خدا و پیامبر را پذیرفته و اصول دین و امامت و اجتهاد مستمر را مبنای  نظام خود می داند ، به گونه دیگری است . در حقوق اساسی جمهوری اسلامی  ایران ، کلیه امور زیر نظر ولایت مطلقه امر وامامت امت اداره می شود و بر همین اساس ، قانون اساسی زمینه تحقق رهبری فقیه جامع الشرایط را فراهم می کند تا ضامن عدم انحراف از وظایف  اصیل اسلامی خود باشد . در راستای همین امامت و رهبری مستمر است که اصل پنجم قانون اساسی ( اصل ولایت فقیه ) گنجانده شده و ولایت امر امامت امت در زمان غیبت بر عهده فقیه گذاشته شده است حق حاکمیت ملت نیز بر اساس اعتقاد مکتبی به امامت و طبق اصل پنجاه و هفتم قانون اساسی ، از طریق ولایت فقیه اعمال می گردد .

حاکمیت و نظارت ولی فقیه بر کل نظام سیاسی کاملا ً مشهود است .

در حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران ، شورای نگهبان هم به صورت یک نهاد از درون سیستم را تعدیل می کند . اما خصیصه عمده نظام جمهوری اسلامی هدایت از بیرون است که به وسیله رهبری انجام می شود . این مقام هیچ گاه به عنوان یک امتیاز و قدرت به عنوان یک حق برای ولی فقیه مطرح نیست ، بلکه فقط یک مسئولیت است و دامنه اختیارات و اقتدار آن به مصالح جامعه و قوانین الهی  بستگی دارد . به همین دلیل است  که نظارت عالیه او بر قوای سه گانه اصلاً تهدیدی علیه حاکمیت آن ها نیست و این مقام با گستره اختیارات خود ، هیچ گاه به دیکتاتوری منجر نخواهد شد .

الف -  نظارت بر قوه مقننه :

اعتبار مجلس شورای اسلامی وابسته به شورای نگهبان است طرز ترکیب و مرجع انتخاب اعضای شورا و نیز تنوع وظایفش به نحوی  است که نظارت رهبری را کاملاً تامین می نماید . نصف اعضای شورای نگهبان مستقیماً منصوب رهبری هستند و از آنجا که رهبری کسانی را انتخاب می کنند که مورد اعتماد و نزدیک به مبنای فقهی خودش باشند . نظارت رهبری در قوانین کاملاً تحقق می یابد و هیچ حکمی خارج از احکام و اسلام بدون تطبیق با موازین اسلامی و بدون نظارت رهبری تصویب نشده و صورت قانونی به خود نمی گیرد . علاوه بر شورای نگهبان مجمع تشخیص مصلحت نظام هم در مرتبه ای بالاتر از شورای نگهبان وجود دارد که در اختلافات بین شورای نگهبان و مجلس شورای اسلامی حکم و داور نهایی است و چون اعضای مجتمع تشخیص مصلحت کاملاً منصوب رهبری هستند ، نهایتاً نظر رهبری اعمال می شود و هیچ قانونی از تظارت ولایت مطلقه امر خارج نخواهد بود . اصلی ترین وظیفه شورا که مبین نظارت همه جانبه ولی فقیه بر قوه مقننه و همه مراکزدست اندرکار وضع مقررات می باشد . عبارت است از : بررسی کلیه قوانین و مقررات کشور اولاً از لحاظ مطابقت با احکام اسلامی و موازین شرعی و ثانیاً از جهت انطباق با قانون اساسی شورای نگهبان هم چنین در انتخابات مجلس شورای اسلامی نظارت دارد و بدین ترتیب نمایندگان رهبری نه تنها مصوبات مجلس را تحت نظارت دارند بلکه تشخیص دهنده و تأییدکننده صلاحیت نمایندگان نیز هستند . به عبارت دیگر نظام ولایت فقیه که پشتوانه خط اسلامی نظام و حافظ مشروعیت الهی رژیم سیاسی است . بیشترین تجلی اش را در رابطه با اعضای فقیه شورای نگهبان ظاهر می شود .

ب - نظارت بر قوه مجریه :

رهبری عالیترین مقام رسمی کشور و در واقع شخص اول مملکت است و طبق اصل یکصد و سیزدههم ، رئیس جمهور پس از مقام رهبری قرار دارد و مسئولیت اولیه و اجرای قانون اساسی و ریاست قوه مجریه نیز طبق همین اصل با رهبری است و مواد خارج از مسئولیت رهبری به رییس جمهور موکول شده است . باید گفت رئیس جمهور با استفاده از تفویض اختیار از سوی رهبری به انجام وظایف خود می پردازد و به طور غیر مستقیم ، کار ویژه رهبری را اعمال می کند . رهبری می تواند رئیس جمهوز را مستقیماً مورد مواخذه قرار دهد . چون رئیس جمهور در قبال رهبری مسئول شناخته شده است . طبق اصل یکصد و  سی ام ، رئیس جمهور استعفای خود را نیز به رهبری تقدیم می کند که این هم نتیجه منطقی و مستقیم تنفیذ حکم ریاست جمهوری و انتصاب او از سوی رهبری است . مفهوم امضای حکم ریاست جمهوری از سوی رهبری آن است که نظارت رهبری و ولایت امر بر قوه مجریه ، به صورت تنفیذ حکم ریاست جمهوری و امکان عزل و انجام می گیرد . همه این موارد نشانه ی کنترل و هدایت مستقیم و غیر مستقیم رهبری بر  رأس قوه مجریه  است . نیروهای مسلح نظامی و انتظامی نیز با وجود این که از لحاظ تشکیلاتی و سازماندهی جزئی از قوه مجریه هستند ولی از لحاظ فرماندهی  تابع مجریه نیستند و از رئیس جمهور بر او به رهبری سپرده شده است .

ج - نظارت بر قوه قضاییه :

دستگاه قضایی به دلیل حساسیت و نقش بنیادی اش و نیز خصیصه مکتبی اش و به منظور تحقق بخشیدن عدالت اسلامی و پاسداری از حقوق مردم لزوماً باید با معیارهای اسلامی منطبق باشد . البته این نظارت به معنای دخالت در کار قضاوت  عادل و نقض استقلال آن ها نبوده و صرفاً برای حفظ نظم و هم آهنگی و وحدت مدیریت جامعه و پیش گیری از انحرافات و مراعات دقیق ضوابط اسلامی است . رئیس قوه قضاییه که بدین ترتیب از سوی رهبری مأذون شده است ، دارای وظایف و اختیاراتی است که بسیار مهم بوده و به طور   غیر مستقیم به رهبری بازگشت می دارد . وزیر داد گستری هم به پیشنهادات رئیس قوه قضاییه و توسط رئیس جمهور انتخاب می شود که مسئول کلیه روابط فی ما بین قوه قضائیه با قوای دیگر است . دیوان عدالت اداری زیر نظر رئیس قوه قضائیه است که او نیز منصوب رهبری است . قوه قضاییه بنا به ماهیت و اهمیت کار ویژه هایش و به دلیل این که بیشتر از دو قوه دیگر تحت اراده و اقتدار رهبری قرار دارد ، بر قوه مقننه هم  اعمال نظارت می کند .

 وظایف و اختیارات ولایت فقیه :

رهبری به عنوان رئیس دولت – کشور ، اختیارات و وظایفی هم به منظور اعمال مستقیم قدرت دارد که اصل  یکصد ودهم قانون اساسی حد اقل به 11 مورد از مصادیق این اختیارات اشاره نموده است . که در زیر به این موارد اشاره می کنیم .

1 -  تعیین سیاسی های کلی نظام جمهوری اسلامی .

2 – نظارت بر حسن اجرای سیاست های کل نظام .

3 – فرمان همه پرسی .

4 – فرماندهی کل نیروهای مسلح .

5 – اعلان جنگ و صلح و بسیج نیروها .

6 – عزل و نصب و قبول استعفا .

7 – حد اختلاف و تنظیم روابط قوای سه گانه .

8 – حل معضلات نظام که از طریق عادی قابل حل نیست .

 9 – امضای حکم  ریاست جمهوری پس از انتخاب مردم .

10 – عزل رئیس جمهور .

11 – عفو یا تخفیف مجازات محکومین .

    نتیحه گیری :

ما در پایان این پژوهش به نتایجی رسیدیم که به شرح ذیل  می باشد :

فقیه ، مجتهد جامع الشرایط است نه هر کسی که فقه خوانده  باشد و دارای ویژگی های خاصی همچون اجتهاد مطلق ، عدالت مطلق ، قدرت مدیریت و استعداد رهبری می باشد که هر قسمت را بطور خلاصه در پژوهش مورد نظر توضیح داده ایم . هرگز به وسیله  ولی فقیه در احکام الهی حکمی افزوده و یا کاسته نمی شوند . فقیه جامع الشرایط هیچ گاه و در هیچ حالتی اذن دخالت در محدوده قانون گذاری را ندارد بلکه آنچه که او انجام  می دهد اجرای قوانین است .اگر چه در نوع کتابهای اهل کلام مبحث امامت مطرح شده است لیکن پس از تحقیق و جستجو دانسته می شود که امامت در نزد اشاعره و همچنین در نزد اکثر معتزله مسئله فقهی است . ولایت فقه به عنوان مهمترین و اصلی ترین نهاد نظام جمهوری است که مطابق قانون اساسی در اعمال مستقیم و غیر مستقیم قدرت سیاسی نقش بسیار مهمی دارد اما خصیصه عمده نظام جمهوری اسلامی هدایت از بیرون است که بوسیله رهبری انجام می شود . رهبری به عنوان رئیس دولت – کشور ، اختیارات و وظایفی هم به منظور اعمال مستقیم قدرت دارد که طبق اصل یک صد و دهم قانون اساسی دارای اختیارات و وظایفی می باشد از جمله : عزل رئیس جمهور ، فرماندهی کل نیروهای مسلح ، فرمان همه پرسی ، حل اختلاف و تنظیم روابط قوای سه گانه و ... پس ولایت منصبی است که مستقیم و یا غیر مستقیم از طرف خداوند به افراد بشر واگذار        می شود .

 منابع و مآخذ :

1- معارف اسلامی  2-1 ، تألیف : جمعی از نویسندگان

2- فصلنامه حکومت اسلامی

3- مجموعه آثار استاد شهید مطهری / جلد سوم ( بخش اصول عقاید )

4- سایت درگاه پاسخ گویی به مسائل دینی